Проблема телесности и духовности у Игнатия Брянчанинова и Феофана Затворника // Ученые записки Орловского государственного университета. 2012. № 4. С. 95-98.

95

 

В данной статье анализируется проблема телесности и духовности в онтологии Игнатия Брянчанинова и Феофана Затворника. По данному вопросу делается исторический экскурс в античную эпоху и период средневековья. Выявляются истоки разногласий в учении Игнатия Брянчанинова и Феофана Затворника, и намечается попытка их преодоления.

Ключевые слова: онтология, плоть, религиозная антропология, этика, одухотворенность.

Данная работа посвящена малоизученным вопросам религиозной антропологии, онтологии и этики в учениях двух крупных мыслителей XIX в. Игнатия Брянчанинова и Феофана Затворника (Говорова) которые признаются святыми в РПЦ. Стоит отметить, что распространенная формулировка, о том, что эти два мыслителя спорили о природе души и ангелов, является не совсем корректным выражением. Более верным было бы обозначить их взаимоотношение как критику Феофаном Затворником учения о природе души и ангелов, которое он находил в работах Игнатия Брянчанинова, поскольку такая критика появилась в печати после смерти последнего. А предмет их разногласия своими корнями уходит в эпоху античности, а затем, получает наибольшее развитие в Новое время в учении Р. Декарта.

В раннее средневековье христианская мысль формировалась во многом под влиянием идей Платона и неоплатонизма, которые она восполняла новозаветным учением Иисуса Христа. Ветхозаветное учение о взаимосвязи тело и души, не было достаточным развитым для этого.

У древних евреев, как отмечают специалисты, вообще не было слова для обозначения тела в отличие от души [3, с.118].

Однако если античная (дохристианская) философия подчеркивала телесность души и была пронизана телесно-вещественными интуициями и аналогиями, то христианская мысль обратила внимание на одухотворенность плоти [10, с.25].

Платон в своих диалогах («Пир», "Федр", "Федон" и Государство), рассматривал тело (вслед за пифагорейской традицией) как «темницу» души с которым она связана на определенное время и в котором душа, по причине стремления к жизни, претерпевает новые воплощения (метемпсихоз). Так в диалоге Федр он пишет, что «всякая душа ведает всем неодушевленным, распространяется же она по всему небу, принимая порой разные образы. Будучи совершенной и окрыленной, она парит в вышине и правит миром, если же она теряет крылья, то носится, пока не натолкнется на что-нибудь твердое, — тогда она вселяется туда, получив земное тело, которое благодаря ее силе кажется движущимся само собой; а все вместе, т.е. сопряжение души и тела, получило прозвание смертного» [11, с.186]. В следствии воплощения в тело душа лишается на определенное время своей доли в общении с божественным миром. Христианская мысль гораздо более позитивно относилась к плоти (соме), которую она рассматривала как реальность, обладающая самостоятельными онтологическими, душевно-духовными характеристиками. С телом как плотью связаны в христианстве представления не только об обособленности существования и отношении родства («плоть от плоти») или «сродства» как учил Феофан Затворник, но и специфичность личностного бытия человека, для которого плоть оказывается способом  выработки духом самого себя в своих жизненных функциях [10, с.27].

В новоевропейской культуре понятие «тело» задается  ближайшим образом через идущую от Декарта оппозицию res cogitans и res согрогеа (мыслящих и телесных вещей), обладающих различной субстанциальностью. В отличие от мышления, как субстанции мыслящей вещи, под субстанциальностью тела начинает пониматься чистая протяженность (пространство), в котором каждая телесная вещь представляет собой некое пространственное образование. Такая оппозиция становится общей для множества новоевропейских доктрин, исходящих как из самоочевидной предпосылки из противопоставления природы (телесных вещей) и духа 

96

(мыслящих вещей). Соответственно строится оппозиция «наук о природе» (естествознания) и «наук о духе» [10, с.28]. Именно с этой оппозицией и имеет непосредственную связь критика Феофаном Затворником учения Игнатия Брянчанинова, а Игнатием Брянчаниновым идей Р. Декарта, при этом оба мыслителя опирались на православную парадигму (восточную патристику), но работали в различных научно-исследовательских программах, и принадлежали к различным школам. Игнатий Брянчанинов получил светское образование в инженерном училище Санкт-Петербурга и в догматически нерешенных церковных вопросах опирался не только на богословские, но и на научные знания. В отличие от него Феофан Затворник имел базовое образование в духовных школах, и сам преподавал в них, пройдя путь от начальника Киево-Софийского духовного училища до ректора Киевской духовной академии. Светские науки он изучал самостоятельно. Поэтому их спор затрагивал не только прикладную, но и фундаментальную проблематику, а именно проблему соотношения светского и церковного знания. Существующие у них расхождения по всеобщим вопросам, в частности по вопросам онтологии, антропологии, этики, остаются до конца не преодоленными и современной наукой.

По этому поводу справедливо высказывание одного из современных исследователей антропологии, который отмечает, что «дифференциация  (светских и церковных – А.А.) знаний уводит науки о человеке друг от друга, накапливая взаимонепонимание. В наибольшей степени пропасть пролегла между учением о телесности и духовности» [7, с.10]. Он отмечает, что исторически не раз возникал соблазн разделить дух и тело до антиномичности, в результате которой зачарованность духовностью приводила к абстрактному видению человека как цельной личности. Такой подход в крайней своей форме выразился в ереси монофизитства [7, с.17].

И, хотя мы не способны разрешить подобную дихотомию, по крайней мере, мы можем поставить вопрос об этом. Такова специфика философии, что она ставит вопросы и по таким предметам, на которые в данный момент нет ответа. На эту особенность философского познания обратил внимания еще Б. Рассел. Он писал о том, что: «философия, если она не может ответить на многие вопросы, как мы того хотели бы, обладает по крайней мере, силою постановки вопросов, усиливающих интерес к миру, и может продемонстрировать странности и чудеса, лежащие за пределами взгляда даже на простые вещи» [1, с.40].

В своем учении о природе души и ангелов Игнатий Брянчанинов развивал идею об их относительной бесплотности, ссылаясь на частное богословское мнение христианских писателей, таких как Ириней Лионский, Татиан, Тертуллиан, Ориген, Иоанн Кассиан Римлянин, Григорий Нисский, Макарий Египетский, Иоанн Дамаскин. Согласно их учению душа и ангел имеют некоторую телесную принадлежность.

Так, св. Ириней Лионский, утверждал, что душа имеет форму, образ (figuram) тела, и сохраняет этот образ и отличительные черты носимого ею тела и после смерти. После разлучения души от тела на душе остаются некие отпечатки ее тела. Это явствует из притчи о богатом и Лазаре, по которой души узнали одна другую по каким-то признакам. Но главным аргументом, вероятно, являются слова св. Апостола Павла о телах земных и телесах небесных (ср.: 1 Кор. 15, 40), о том, что сеется тело душевное, восстает тело духовное (1 Кор. 15, 44). Из этих слов Святые Отцы, например Кассиан Римлянин, а вслед за ним  и Святитель Игнатий, делают заключение, «что нет ничего бестелесного, кроме единого Бога» [8, с.145]. Игнатий Брянчанинов, отмечает, что естественной бестелесностью обладает только Бог, души же человека и ангелы состоят из эфира и имеют определенную тонкую невидимую оболочку. По его мнению, ангелы называются бесплотными, невещественными потому, что они не имеют твердой оболочки, такой как у людей и их чувства отличается от наших чувств, тем, что они не зависят от грубой вещественной привязки к материальным предметам [2, с.203,311-312].

В учении о душе человека святитель Игнатий акцентирует внимание, прежде всего на ее тварной природе. В силу своей тварности она вещественна, т.е. телесна, потому что абсолютной бестелесным может быть только Творящий Бог [8, с.144]. Таким образом, получается, что душа есть тело без плоти. Здесь существенным является, прежде всего, вводимое различие тело и плоти, которое позволяет удерживать представление о душе как тварно-телесном образовании. Иначе говоря, субстанциональное единство человеческой природы удерживается за счет вводимого различия тела и плоти. Термин «тело» здесь является абсолютно нейтральным с этической точки зрения. К нему не примешивается ни положительного, ни отрицательного отношения. Тогда как термин «плоть» обозначает такое состояние человека, при котором он живет преимущественно чувственной стороной своего существа, забывая о высшем назначении, не имея духовных интересов и стремлений. [8, с.144-145, 152-153]. В систематизированном виде данная точка зрения представлена в учении Иоанна Дамаскина 

97

(VIII в. н.э.), согласно которому абсолютной бестелесностью обладает только один Бог. Ангелы же и души людей имеют тонкую эфирную оболочку, и они называются бестелесными по отношению к физическим телам людей. Подводя итог по данному учению, он пишет, что «ангел есть сущность мыслящая, всегда движущаяся, обладающая свободною волею, бестелесная…Бестелесною же и невещественную она называется по сравнении с нами, ибо все, сопоставимое с Богом, Который один только не сравним, оказывается грубым и вещественным, потому что одно только Божество поистине невещественно и бестелесно» [6, с.187-188].

Феофан Затворник придерживался другой точки зрения, которую так же высказывали учителя церкви, такие как Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст. Они учили о естественной бестелесности души и ангелов. Но Феофан Затворник допускал и другую точку зрения, согласно которой душа и ангел являются духовными существами, облеченными в тонкую телесную эфирную оболочку близкую той, которую излагал Игнатий Брянчанинов [13, с.7-8]. Однако он отвергал учение, которое находил у Игнатия Брянчанинова, признавая его ошибочным. По его мнению, это было «новое учение» ультра-материализма, не допускающее отдельного существования души от тела и считающее, что все ей (душе) приписываемое, есть отражение гармонического устройства тел. Это учение лишало природу души и ангелов всякой духовности и отвергало за ними такие духовные качества как совесть, свобода и сознание. Но это, на наш взгляд, является не верным, поскольку чувства Игнатий Брянчанинов связывал с плотью, а не телом, как приписывал ему Феофан Затворник.

Такая интерпретация учения Игнатия Брянчанинова Феофаном Затворником, была основана и на неверно понятой им метафорической аналогии души и тела, по отношению к сущности божества, которую развивал в своих трудах Макарий Египетский и на которую ссылался Игнатий Брянчанинов [9, с.49].

Источником разногласий Игнатия Брянчанинова и Феофана Затворника послужило учение, изложенное в римско-католическом «Богословском словаре» XIX в. аббата Бержье. Оно предписывало сотворенным духам одинаковою сущность с Богом и развивалось под влиянием идеи Декарта, согласно которой все, что вне царства материи (телесной субстанции), принадлежит царству «чистого духа» (духовной субстанции).

По этому вопросу Декарт пишет, что он признает «лишь два высших рода вещей: одни из них - вещи умопостигаемые, или относящиеся к мыслящей субстанции; другие - вещи материальные, или относящиеся к протяженной субстанции, т.е. к телу. Восприятие, воление и все модусы как восприятия, так и воления относятся к мыслящей субстанции; к протяженной же относятся величина, или сама протяженность в длину, ширину и глубину, фигура, движение, положение, делимость этих вещей на части и т.п.» [4, с.332]. По Декарту, духовная субстанция (res cogitans) и материальная (res extensa) не имеют ничего общего, но внутри себя воспроизводят различие высшего и низшего, простого и сложного, которое старая  метафизика обычно распределяла между духом и материей. В рамках рационализма возникает проблема координации духа и  материи, которая вынуждала апеллировать непосредственно к Богу — создателю «предустановленной гармонии», поскольку дух как субстанция оказывался своего рода безличной «духовной машиной» [5, с.707].

Исходя из понятия вещественности ангелов, Игнатий Брянчанинов делает вывод об ограничение их движения в пространстве и времени, ссылаясь при этом и на современную науку своего времени, в частности химию и математику. Он предполагает, что если согласно химии, тело и душа человека имеют между собою нечто общее («сродство»), то из этого утверждения следует, что душа имеет «некоторую свойственную себе вещественность». Поэтому там, где «Декарт видит между грубым веществом и сотворенными духами решительную противоположность. Наука видит не противоположность, а постепенность и сродство. То, что ограниченный предмет не подлежит нашим телесным чувствам и нашему постижению, никак не дает ему права на свойства, принадлежащие предмету не ограниченному» [2, с.208]. Феофан Затворник критикует это положение, считая, что химия, так же как и математика, не объясняют и не могут объяснить бытие души и ангелов, поскольку они бестелесны. В качестве одного из аргументов в пользу подобного мнения, он ссылается на неспособность химии объяснить их природу. Иначе тогда большинство химиков (так же как и математиков) должны быть верующими людьми, а практика показывает обратное. Отчасти с мнением Феофана Затворника можно согласиться, поскольку нельзя с помощью химических опытов и математических величин изучить бытие духовных идеальных феноменов [13, с.183-184, 193, 195].

Такое разногласие вызвано, с нашей точки зрения, прежде всего, отсутствием единого терминологического аппарата, в различии определений таких исходных понятий как тело и плоть. На эту проблему также обращают внимание некоторые современные исследователи. Так, например, одна из них пишет, что 

98

«несмотря на результаты многовекового осмысления телесности человека обзор современной литературы дает основания утверждать, что до настоящего времени не существует четкого единого определения самого понятия «телесность». Поэтому крайне актуально изучение перспективы человеческих тел и телесности с выявлением динамики взглядов о телесности человека, проявленных в основных направлениях, типах и видах концептов телесности» [14, с.4].

Следствием этого является неверное логическое умозаключение Феофана Затворника, приписывающее Игнатию Брянчанинову учение, согласно которому души людей и ангелов являются телами лишенными разумной свободы и сознания. По этому поводу справедливо замечание иеромонаха Серафима (Роуза), когда он говорит, что епископ Феофан лишь делает презумпированный логический вывод из того, во что по его убеждению, верит епископ Игнатий. Но нигде у самого Игнатия Брянчанинова он не может найти в работе места, где бы тот говорил о том, что ангелы (также как и души людей – А.А.) лишены разумной свободы и сознания [12, с.221].

Поэтому для развития понятия телесности автор предлагает использовать понятия естественной телесности или плоти как части тела человека свойственной его природе, и телесности как сущностной характеристике человека, души и ангелов. Это позволит избежать выше названных ошибок в суждениях и устранить многие противоречия во взглядах обоих мыслителей. Конкретизируя учение Игнатия Брянчанинова в контексте критики его Феофаном Затворником, автор приходит к заключению, что онтология Игнатия Брянчанинова, также как и онтология Феофана Затворника имеет право на существования. Верно понятые в рамках своих школ они во многом дополняют одна другую и вписываются в единую философскую линию развития не утратившей своей значимости до настоящего времени.

Библиография

1.Бертран Р. Проблемы философии // Бертран Рассел. Избранные труды. ‑ Новосибирск : Сиб. унив. изд-во, 2007. – 260c.

2.Брянчанинов Игнатий, епископ. Слово о смерти. М.: «P. S.», 1991. – 317с.

3.Гусейнов А.А. Великие пророки и мыслители. Нравственное учение от Моисея до наших дней / А.А. Гусейнов. – М.: Вече, 2009. – 496c.

4.Декарт Р. Соч. в 2 т. Т. I / Сост., ред., вступ. ст. В. В. Соколова. М.: Мысль, 1989. (Филос. наследие; Т. 106). – 654с.

5.Доброхотов А. Л. Дух // Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т. I. / Ин-т философии РАН, - М.: Мысль, 2010. ‑ 744с.

6.Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры // Иоанн Дамаскин. Источник знания. ‑ М.: Индрик, 2002. – 416с.

7.Корольков А. Духовная антропология. - СПб.: Изд-во С-Петерб. ун-та, 2005. – 324c.

8.Лохов С.А. Антропологический холизм в восточно-христианской традиции // Слишком человеческое: диалекты философии. Проблематика одиночества, самоубийства, страдания, православного понимания человека, археовангарда: Философско-антропологические исследования. Вып. 1. - М.: Современные тетради, 2006. ‑  215с.

9.Макарий Египетский, преподобный / Преподобного отца нашего Макария Египетского духовные беседы, послания и слова. – М.: Лепта Книга, 2007. ‑780с.

10.Огурцов А.П. Тищенко П. Д. Тело // Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т. IV. / Ин-т философии РАН, - М.: Мысль, 2010. – 736с.

11.Платон. Соч. в 4т. Т.2 ‑ СПб.: Изд-во С-Петерб. ун-та: «Изд. Олега Абышко». 2007. – 626с.

12.Серафим (Роуз), иеромонах. Душа после смерти. М.: «Макао и К», 1991. – 247с.

13.Феофан Затворник, святитель. Душа и ангел - не тело, а дух. «Талан», М.: 1997. – 53c.

14.Цой М.И. Эволюция концептов телесности человека (философско-антропологический аспект)" / Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. Тула, 2009. – 36c.

Опубликовано в журнале Ученые записки ОГУ. 2012. № 4. С. 95-98. 

Статья доступна в формате PDF с постраничным указанием  в свободном доступе, 
по адресу http://yadi.sk/d/u2KOKv6T35bBG
А также в научной электронно библиотеке, доступной для зарегистрированных пользователей:
http://elibrary.ru/item.asp?id=18211907

Аннотация на английском языке.

A.V. Abramov

Problem of materiality and spirituality in the doctrines of  Ignatii Bryanchaninov and Feofan Zatvornik.

The problem of materiality and spirituality in the ontology of  Ignatii Bryanchaninov and Feofan Zatvornik is analyzed in this article. It’s made a historical excursus in antiquity and the Middle Ages. Also sources of difficulties in the doctrines of Ignatii Bryanchaninov and Feofan Zatvornik are exposed, and attempt to overcome the difficulties is showed in this article.

Кeywords: ontology, a flesh, a religious anthropology, ethics, a spirituality.

Cведения об авторе:

А.В.Абрамов

аспирант кафедры ФиР

ГОУ ВПО «Владимирский государственный университет “имени Александра Григорьевича и Николая Григорьевича Столетовых”»

Е-mail: sashabramov@mail.ru

Проблемы взаимоотношений светской и религиозной этике на примере трудов Феофана Затворника // Вестник Орловского государственного университета 2012 №4 Серия: Новые гуманитарные исследования. С. 216-218.

216

Абрамов А.В.,

аспирант,

кафедра философии и религиоведения,

Владимирский государственный университет им. Александра Григорьевича и Николая Григорьевича Столетовых

Ключевые слова: Феофан Затворник, светская и религиозная этика, золотое правило морали, совесть, естественный нравственный закон

Keywords: Feofan Zatvornik, religious ethics and secular ethics, the Golden moral rule, conscience, the  Natural moral rule.

Аннотация. В данной статье анализируется проблемы разобщенности светской и религиозной этике. На примере трудов Феофана Затворника отмечается  сходство и различие их подходов при решении общих нравственных вопросов и намечается перспектива дальнейшего взаимодействия.

It is analyzed the problems of disconnection between religious ethics and secular ethics in this article. Also it is showed likeness and difference of its approaches for solution of common moral questions and perspective of further interaction between religious ethics and secular ethics in this article.

 

При сравнительном анализе светской и религиозной этики ХIХ века в России обращает на себя внимание факт, что они при рассмотрении одних и тех же вопросов морали исследователи как с той, так и с другой стороны использовали (и продолжают использовать до настоящего времени) два различных методологических подхода. Если, например, Владимир Соловьев отталкивался от «естественного добра» и Бога, и обращался к реальному историческому опыту, к истории, то Феофан Затворник шёл от человека. При этом он в качестве субъекта исследования брал христианина и, собственно, решал важную проблему его нравственного своеобразия, опираясь при решении этой задачи на свидетельства отцов Церкви, на Святое Писание и Предание [13, с. 147].

Это различие позднее нашло отражение и в работах по русской философии В.В. Зеньковского, Н.О Лосского и др., которые в своем учении исследовали преимущественно светскую этику, не отрицая при этом и значимость религиозной этики. Так, например, заканчивая свое исследование по истории русской философии, Н.О. Лосский отмечает, что в своей работе он рассматривал только учение тех философов, которые работали в общей традиции с европейской философией. Однако при этом он отмечает, что существует ряд работ религиозных мыслителей, связанные с именами Феофана Затворника, Антония Храповицкого и др., которые он не рассмотрел, но которые также представляют значимость для русской философии [10, с. 544].

Если светские этики в своих исследованиях опирались на западноевропейскую мысль, прежде всего немецкую классическую философию и писали свои труды применительно к профессиональной читательской аудитории, то религиозные этики, писали свои сочинения в церковной парадигме и выражались языком доступным для широкого круга малообразованных людей. Поэтому и стиль изложения религиозных этиков был приближен к простонародной, разговорной речи, за которой скрывалась их глубокая эрудиция. Таким предстают и творения Феофана Затворника (1815-1894), в которых используется зачастую архаичный язык, а в самих текстах практически отсутствуют ссылки на авторов Нового времени, и нет библиографического аппарата [15, с. 308]. Так, например, архим. Георгий (Тертышников) отметил, что Феофан Затворник, подражая святителю Тихону Задонскому «стремился к тому, чтобы язык его сочинений был народным, а в некоторых случаях простонародным» [4, с. 122].

Однако его нравственное учение, как и нравственные идеи многих других религиозных этиков не утратили своей значимости до настоящего времени. Его труды переиздаются, цитируются и находят своих идейных преемников среди современных мыслителей[1].

Общим положением для светской и религиозной этики, остается признание естественного нравственного закона, учитывая всеобщности морали при применении объективного ценностного подхода в этики с реалистических позиций [13], которое мы разделяем, и будем придерживаться в дальнейшей работе. На естественный нравственный закон осознанно или не осознанно опирались многие светские этики, в частности Сократ, Платон и Аристотель. На него указывал апостол Павел в послании к Римлянам: «когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах» (Рим. 2, 14 -15).

Феофан Затворник это высказывание, поясняет следующим образом: язычник творит законное действие, без 

217

особого на то свыше руководства естественными силами, которые у него имеются от природы. «Этими силами и узнают законное, и решаются на него и творят его, сохраняя полную свободу следовать ему или не следовать» [20, с. 155]. П.А. Смирнов отмечает, что, размышляя над этими словами, апостола Павла о естественном нравственном законе Феофан Затворник констатирует, что совесть, сочувствует добрым поступкам. Но на принятия решения влияет еще и сознания человека, которое влечет его к эгоцентрическим мотивам. Поэтому между ними идет борьба, а окончательный выбор одного из них остается за свободой воли человека, которая чаще склоняется не в лучшую сторону [18, с. 349-350].

Золотое правило морали в своей негативной и позитивной формулировке:  «(не) поступай по отношению к другим так, как ты хотел бы чтобы они (не) поступали по отношению к тебе», также является универсальным принципом,  как для светской, так и для религиозной этики уже на протяжении нескольких тысячелетий [6, с. 107-130].

Другое дело, что понимание межличностных отношений в нем исторически выражалось различно, например, в разумно-эгоистических и альтруистических трактовках морали [2, с. 112-113]. Общим недостатком в этих трактовках, является то, что субъектные отношения одного индивида к другому «Я», здесь строились, по принципу, когда человеческая личность воспринималась, лишь как средство для достижения определенных собственных целей. Против такого понимания морали, как известно, выступал Кант, сформулировав в одной из своих трактовок принципа категорического императива: относись к человеку как к цели и никогда как  к средству [9, с. 205]. В этом отношении этическое учение Феофана Затворника, опиравшееся на библейское учение (Мф. 7:12; Лк. 6:31) во многом близко дефинициям категорического императива в этике Канта.

По учению Феофана Затворника для того, чтобы осуществить исполнения золотого правила морали необходимо проявлять совершенное сочувствие с другими людьми «чтобы их чувства вполне переносить в себя, чувствовать так, как они чувствуют» [21, с. 228].

Сближение категорического императива Канта и золотого правила, не было случайным, на это неоднократно обращал внимание в своих работах, например, академик А.А. Гусейнов. Так, в своей книге «Золотое правило нравственности» он пишет: «категорический императив Канта, как и золотое правило, требует от индивида всегда следовать таким нормам, которые он хотел бы возвести во всеобщий закон, то есть которые, с его точки зрения, являются наилучшими» [6, с. 126]. В предисловии к «лекциям по этике» Канта, он также подчеркивает сходство между ними. Здесь он его видит в общей структуры их идеальных проектов: «индивидуально-бытийного и всеобще-идеального» [8, с. 16].

Следующей общей проблемой исследования в этическом учении предстает феномен совести. В целом понятие совести в этике определяется как «способность человека, критически оценивать свои поступки, мысли, желания, осознавать и переживать свое несоответствие должному как собственное несовершенство» [3, с. 449].

При различных интерпретациях феномена совести светская и религиозная этика сходятся в общем выводе, согласно которому совесть является высшей инстанцией человеческих поступков. Так, например, В.С. Соловьев, придавал совести высокое значение и связывал ее со стыдом – одним из трех нравственных чувств, которые по его учению, лежат в основе добра [19, с. 52]. Феофан Затворник, тоже подчеркивал высокое призвание совести, в нравственном руководстве жизни каждого человека и называл ее «зеркалом дел наших». Совесть по его учению это голос Божий, веление которого нам необходимо исполнять [22, с. 21]. Для совести характерны черты объективности и иррациональности.

Так, на вопрос, откуда берется совесть академик А.А. Гусейнов отвечает, что: «откуда берется совесть и мораль вообще (а совесть – наиболее концентрированное и интимное выражение морали), нет ясного ответа… как только вы поставили вопрос – откуда совесть…то вы тем самым уже релятивировали саму мораль, совесть. Значит вы ищете что-то такое, что является более основательным, что ответственно за существование совести, морали. Как только вы поставили вопрос, вы как бы включили этот феномен в ряд природных процессов, в цепь детерминации. И таким образом сказали: нет никакой разницы между совестью (моралью) – любой другой категорией. Между тем совесть, мораль должны быть вынесены в особый разряд. Они в человеке, в его существовании, поведении занимают уникальное единственное в своем роде место…это последняя аппеляционная инстанция, выше которой нет» [17, с. 17].  

Другой исследователь этики, еще эпохи советского периода О.Г. Дробницкий в одной из своих статей отмечал, что «совесть в отличие от простого мотива к действию (или чувства долга) имеет самокритическую направленность, она воспрещает, подвергает сомнению наши первичные мотивы к действию, контролирует их правильность, не позволяет человеку отдаться первичному побуждению» [7, с. 495].

Не вдаваясь в интерпретацию всей его статьи, отдельные положения которой мы не разделяем, придерживаясь реалистических позиций, заметим, что в приводимом суждении он на наш взгляд был прав. Чувство совести действительно следует отделять от других этических категорий, и ей присуще свойство самокритичности. Что же касается религиозной этики, то стоит заметить, ее общий недостаток, который также присутствует и в учении Феофана Затворника - это отождествления религии и морали [21, с. 200]. Подобное суждение на наш взгляд нельзя принять, учитывая всеобщность морали. Подтверждением этого служит и изучение истории религий, которые зачастую санкционировали не только моральные, но и аморальные поступки, ярким примером здесь являются политеистические религии (например, Вавилона, Сирии и Финикии и др.). Здесь мы нисколько не принижаем значение самой по себе религии. Религия  действительно выигрывает во многом, когда она опирается на мораль, однако религия и мораль между собою не являются тождественными. Как отмечал В.С. Соловьев, мораль может существовать и помимо религии, среди диких народов, в споре религий нравственность играет роль критерия по отношению к религии [19, с. 98-105].

Проф. Матвеев П.Е. отмечает, что «в целом отношения религии и морали непростые. Всякая религия, как связь человека с Богом, включает в себя и определённую мораль, определяющую принципы данной связи с позиций добра. В свою очередь, окончательное своё основание добро полу-

218

чает в Боге. Как писал св. Феофан Затворник: «Вероучение всегда вдавалось в ненужные отступления и утончённости, когда не держалось нравственных целей; а нравоучение принимало недолжные направления, когда не освещалось вероучением». Поэтому в богословии существует такая дисциплина, как нравственное богословие» [14, с. 8].

В другой своей работе, он также обращает внимание, на то, что в христианской этике признается, что «Бог есть добро, но добро не есть Бог» [12, с. 253]. И по учению Феофана Затворника ценность добра также заключена не в самом по себе добре, а в Боге как его источнике. Он изгоняет из сердца человека дурные мысли и побуждает его к добру [5, с. 85]. Подобное отождествление в этике, как было отмечено еще Дж. Муром, является натуралистической ошибкой, когда ценности отождествляются с их качествами [16, с. 100-104].       

Особенностью этического учения Феофана Затворника является неразделенность морали на светскую и религиозную. «Для него, – как отмечает один из современных исследователей, - христианское начало и есть подлинно нравственное, а морально доброе в свою очередь есть воплощение христианского духа» [1, с. 8]. Это дает возможность использовать его этическое учение в широком общечеловеческом значении, как в религиозной, так и в светской этике.

Однако для этого религиозная и светская этика не должны замыкаться на самих себе и учитывать достижения друг друга. По этому поводу проф. П.Е. Матвеев отмечает, что: «правильно понятые религиозная и светская этики могут и должны сосуществовать и дополнять друг друга. Этики должны чаще обращаться к достижениям представителей иных, нежели собственные подходов к морали» [11, с. 79].

Библиографический список

1. Аверин Н.М. Феофан Затворник – православный моралист и жизнеучитель // Вестник Тамбовского университета. 2002. №1. - С. 3-8.
2. Апресян. Р.Г. Постижение добра. М.: Молодая гвардия , 1986.
3. Апресян Р.Г. Совесть // Этика. Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. — М.: Гардарики, 2001. - С.449-451.
4. Георгий (Тертышников), архим. Святитель Феофан Затворник и его учение о спасении. – М.: Правило веры, 1999.
5. Георгий (Тертышников), архим. Симфония по творениям святителя Феофана Затворника Вышенского. В 2-ух кн. Кн.2. - Рязань: «Отчий дом», 2003.
6. Гусейнов А.А. Золотое правило нравственности. – М.: Молодая гвардия, 1988. 
7. Дробницкий О.Г. Проблема совести в моральной философии //  Моральная философия: Избр. труды. / Сост. Р.Г. Апресян. М.: Гардарики, 2002. - С. 485-500.
8. Кант И. Лекции по этике: Пер. с нем./Общ. ред., сост. и вступ. ст. А. А. Гусейнова. — М.: Республика, 2000.
9. Кант И. Основоположения метафизики нравов // Соч. в 8т. Т.4.– М.: Чаро, 1994.
10. Лосский Н.О. История русской философии. – М.: Академический Проект, 2007.
11. Матвеев П.Е. К вопросу о понятиях «светская этика» и «религиозная этика» // Вестник РФО. №3 (55), 2010. - С. 76-80.
12. Матвеев П.Е. Проблема ценностей природы // Церковь, государство и общество в истории России и православных стран. Материалы III Международной научной конференции. Владимир, 2011. – С. 250-263.
13. Матвеев П.Е. Ценностный подход в этике. Владимир: ВФ РУК, Собор, 2009.
14. Матвеев П.Е. Этика. Основы общей теории морали. Курс лекций. Ч. 1 / Владим. гос. ун-т. – Владимир, 2002.
15. Мень А., прот. Библиологический словарь в 3т. Т. 3. - М.: Фонд имени Александра Меня, 2002.– С. 306-309.
16. Мур Дж. Принципы этики. - М.: Прогресс, 1984.
17. О нравственности, патриотизме, культуре и бескультурье (материалы  «круглого стола») // Вопросы Философии. 2009. № 11. – С. 3-26.
18. Смирнов П.А. Жизнь и учение святителя Феофана Затворника. Калуга: Синтагма, 2008.
19.  Соловьёв В.С. Оправдание добра // Соч.: В 2 т. Т 1. – М.: Мысль, 1988.
20. Феофан, еп. Толкование первых восьми глав послания св. апостола Павла к Римлянам. - М., 1890.
21. Феофан Затворник, свт. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия. - М.: «Отчий дом», 2008.
22. Феофан Затворник, свт. О покаянии исповеди и причащении святых христовых таин и исправлении жизни. 2-е изд. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010.

Ее текст находится в свободном доступен в указанном сборнике в формате PDF с постраничным указанием по адресу: http://yadi.sk/d/iKbljISK35a0i

---

[1] В настоящее время издается журнал «Вышенский паломник», посвященный учению Феофана Затворника и готовится к печати публикация полного собрания его творений. В рамках данного проекта в Москве проходят конференции «Феофановские чтения» (см.: Полное собрание творений святителя Феофана Затворника. Издательский совет Русской православной церкви. http://theophanica.ru/). Большинство написанных статей по Феофану Затворнику, принадлежат архимандриту Георгию (Тертышникову), автору Симфонии по его письменному наследию.

Рождественско-Богородицкий мужской монастырь

  

Литография К. Эргота.

1880 г. (РГБ).

РОЖДЕСТВЕНСКИЙ мужской монастырь, Владимирская губ. Находится в г. Владимире. Основан в 1191 вел. кн. Всеволодом III, выстроившим здесь в 1192–1195 каменный собор. В 1263 в нем был погребен вел. кн. Александр Ярославович Невский; в 1381 св. мощи его были открыты и поставлены в монастырском соборе. В 1491, 1717, 1719, 1777 монастырь страдал от пожаров. В 1724 мощи св. Александра Невского были перевезены из него в С.-Петербург в Александро-Невскую лавру. С основания своего по повелению вел. кн. Всеволода считался первым между другими монастырями на Руси; в 1561 царь Иоанн Грозный отдал первенство Троице-Сергиевой лавре (тогда монастырю), а Рождественский монастырь оставил вторым; в 1667 сделан ставропигиальным (причем архимандритам его дано право носить на мантии скрижали и употреблять при богослужении архиерейский посох). В 1744 обращен в архиерейский дом. В XIII в. в монастыре жил еп. Симон, автор Киево-Печерского патерика. В XIII–XIV вв. монастырь был центром летописания: в нем написаны Лаврентьевская, Троицкая и Воскресенская летописи.

В 1859–64 древний Рождественский собор был снесен и выстроен заново в тех же формах. В 1879 при нем учреждается Братство св. Александра Невского. Церковь Рождества Христова (XVII в.) перестроена в 1864–66.

В Рождественском монастыре разместилось Древлехранилище, из фондов которого впоследствии вырос Владимирский исторический музей.

В н. ХХ в. в бывшем монастыре были 3 храма: Рождественский собор, церковь Рождества Христова и храм Всех Святых в архиерейском доме. В Рождественском монастыре почитались Знаменская икона времен Александра Невского и 3 образа св. князя. Архиерейская библиотека содержала множество древних рукописей и старопечатных книг.

В 1930-е снесли Рождественский собор и замечательную колокольню 1654. На территории монастыря было размещено областное управление КГБ. Монастырь возрожден в н. 1990-х. При монастыре открыто духовное училище.

(Святая Русь. Большая Энциклопедия Русского Народа. Русское Православие. В трех томах. Гл. редактор, составитель О. А. Платонов. М., Институт русской цивилизации, 2009. Том 3. – С. 23-24).

Сегодня 23 января день памяти святителя Феофана Затворника Вышенского
(1815-1894), в связи с этим событием представляю на ваш обзор мою
небольшую статью в которой мною было рассмотрены учения Феофана
Затворника и


митрополита Антония Сурожского (1914-2003), опубликованную в
кафедральном сборнике посвященному вопросам и проблемам толерантности.
Владимирского Государственного Университета (ВлГУ),

Проблема веротерпимости в учении Феофана Затворника и Антония Сурожского.

В настоящее время российское общество, при решении нравственных проблем пытаясь преодолеть разобщенность светской и религиозной этики, нередко обращается к религии, к религиозной этике [1, с. 15], в «сокровищницу» которой внесли свой вклад, такие мыслители как святитель Феофан Затворник (Георгий Васильевич Говоров) и митрополит Антоний Сурожский (Андрей Борисович Блум). Несмотря на различные методологические подходы по вопросам веротерпимости в своем учении они развивают этическое учение о церкви, которое у них имеет тесную взаимосвязь, в том числе и по вопросам толерантности. И это не случайно, поскольку Феофан Затворник (1815-1894) был любимым писателем митрополита Антония Сурожского (1914-2003), к идеям которого он неоднократно обращался и на их основе развивал собственное учение.
Веротерпимость святителя Феофана Затворника выразилась, прежде всего, в его многочисленных письмах к разным лицам по различным вопросам веры, для разрешения которых они к нему обращались. Находясь в затворе и не имея личного общения с людьми, он не замыкался только на своем индивидуальном спасении, уделяя много времени письменной переписки со всеми нуждающимися в его совете. Для этой цели он до конца своих дней специально выписывал и изучал как отечественные, так и зарубежные книги, и журналы по различным отраслям знания.
Толерантность митрополита Антония Сурожского, проявилась в его устном обращении в форме бесед, лекций и проповедей к различной аудитории (в том числе и не церковной), интересующейся вопросами религиозной веры. Он не только вступал в диалог с инославными исповеданиями и неформальными религиозными группами, приходившими к нему, но и сам непосредственно посещал их собрания (так, например, однажды его пригласили в Оксфорде к себе на собрания группа хиппи).
Жизнь христианская по учению святителя Феофана Затворника поддерживается, раскрывается и становится плодотворной в «живом союзе» христиан с церковью [5, с. 9]. А проявляться по отношению к другим людям она должна в терпимости. Для того чтобы человек мог в своем личном духовном опыте встретить Бога, ему необходимо то, что Феофан Затворник называл «внутрьпребыванием» (заключением сознания человека в его сердце), а  митрополит Антоний Сурожский, вслед за преподобным Исааком Сириным, называет «схождение в глубины» [2, с. 17]. По учению митрополита Антония душевный строй человека может помочь в духовной жизни, но не может ее создать, также и физическое состояние успокоенности, стройности подготавливает почву для молитвы, но не есть сама молитва [2, с. 115]. Такая молитва делает человека по отношению к внешнему миру его наиболее толерантным.
Для этого необходима воцерковленность. По этому поводу Феофан Затворник пишет, что: «как нет жизни и живых существ вне природы, так вне Церкви нет духовной жизни и духовно живущих лиц» [5, с. 41]. Вступивший в Церковь через пастырство, евангельской проповеди и церковных таинств (главной из которых является евхаристия) становится причастником всех ее восстановительных благодатных сил [5, с. 41]. В этическом аспекте духовность обнаруживается в обращенности человека к высшим ценностям, к идеалу, в его сознательной устремленности к совершенству; соответственно одухотворение заключается в освоении высших ценностей, в приближении к идеалу [3, с. 131].
Самостоятельно сам человек не способен достигнуть высшего духовного состояния в добродетели, для этого ему необходима помощь «свыше». Митрополит Антоний Сурожский отмечает, что с эмпирической точки зрения  мы христиане составляем Церковь, такими, какие мы есть, в своей индивидуальной хрупкости, в ущербности и неполноте человеческого становления, а не такими, какими мы призваны быть [2, с. 359]. Феофан Затворник характеризует Церковь как «хранилище благодатных средств спасения, и  дом спасающихся и спасенных. Вступивший в живой с нею союз и воспринимает на себя все ее устроение, и вместе вступает в глубокое общение со всеми членами ее» [5, с. 588].
Церковь по учению Антония Сурожского «единственное общество, в которое не рождаются. Членом его становишься, постольку, поскольку живешь его ценностями…это общество одновременно человеческое и Божественное, в котором человечество явлено человечеством Христа, и наше человечество привито к  тому, что должно стать нашим по призванию нашему» [2, с. 454]. А по учению Феофана Затворника «православная Церковь есть духовный союз всех во Иисусе Христе и чрез Него взаимно между собою» [4, с. 43].
В Церкви, в которой мы живем по учению Антония Сурожского «есть как бы начало будущего века, есть одновременно постепенное оцерковление». Нечто аналогичное, по его мнению, высказывает прот. Георгий Флоровский, который во многих своих статьях высказывал идею, что Церковь одновременно «и дома – и на пути». Церковь дома – поясняет митрополит Антоний, потому что она сама стала домом Божиим через Христа, но она на пути в лице каждого из нас, потому что каждый из нас постоянно изменяется, еще только находится  на пути духовного совершенствования [2, с. 522]. Таким образом, терпимость по учению этих двух святителей является не врожденным, а приобретенным качеством, причем не только своими силами, но и особой помощью Божией.

Литература

1. Матвеев П.Е. Моральные ценности / Владим. гос. ун-т. Монография. – Владимир, 2004. – 190с.
2. Митрополит Сурожский Антоний. Труды. М.: «Практика», 2002. – 1080с.
3. Михеева И.Н. Духовность // Этика. Энциклопедический словарь. Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. — М.: Гардарики, 2001. – 671с.
4. Святитель Феофан Затворник. Письма о христианской жизни. М.: «Отчий дом», 2009. - 288с.
5. Святитель Феофан Затворник Вышенский. Начертание христианского нравоучения. М.: Изд. «Лепта Книга», 2008. – 752с.

По материалам статьи с незначительными изменениями: Абрамов А.В.Проблема веротерпимости в учении Феофана Затворника и Антония Сурожского // Свеча-2011. Толерантность: проблемы, дискуссии и возможности концептуализации. Т. 19.  Владимир, 2011.  С. 8-10. 

Статья находится  в указанном сборнике в формате PDFс постраничным указанием  свободном доступе по адресу:  http://yadi.sk/d/58nHOiDX35_oC

 а для зарегистрированных пользователей  :  

http://www.twirpx.com/file/1074976/

Роль Феофана Затворника в развитии духовности России

Говоря о развитии духовности в России нельзя пройти стороной мимо одного из крупнейших ее представителей XIX в. святителя Феофана Затворника Вышенского (Говорова; 1815-1894). Который был причислен РПЦ на поместном соборе 1988 года к лику святых как подвижник веры и благочестия, оказавший глубокое влияние на духовное возрождение современного ему общества [4, c.748]. Стоит отметить, что в этическом аспекте духовность обнаруживается в обращенности человека к высшим ценностям, к идеалу, в его сознательной устремленности к совершенству; соответственно одухотворение заключается в освоении высших ценностей, в приближении к идеалу [3, c.131]. В настоящее время российское общество при решении нравственных проблем нередко обращается к религии, к религиозной этике, в частности этическому учению Феофана Затворника. Тем самым, оно пытается преодолеть разобщенность светской и религиозной этики, используя, достижения друг друга [2, с.15].

Нравственное богословие со времени Феофана стало действительным руководством духовной жизни, ярким выражением является «Начертание христианского нравоучения», представлявшее свод академических чтений и выходившее в печати вначале под названием «Писем о христианской жизни». Эта книга создала целую эпоху в развитии русской богословской мысли, которая была направлена против схоластики в области христианского нравоучения».

Заслуга Феофан Затворника принадлежит и в том, что он одним из первых православных богословов дал нравственным явлениям психологическое обоснование, и законы нравственного порядка вывел из устройства человеческой природы, опираясь на собственный опыт наблюдении [5, c. 28.].

Он считал, что всякая здоровая русская школа, к какому бы типу она не принадлежала и какие бы в ней науки не преподавались, должна неизменно иметь своей основе начала религии и нравственности. По его убеждению ценность добра заключена не в самом по себе добре, а в Боге как ее источнике. Призывание имени Бога как источника всякого добра изгоняет из сердца человека дурные мысли и побуждает к добру [1, с. 85].

Добродетель начинается с внешних подвигов (пост, молитва и проч.) и заканчивается внутренним очищением сердца. Феофан Затворник отмечает, что добрые дела являются следствием веры и добрые дела только тогда вменяются человеку в заслугу, когда они совершаются сознательно [4, c.216-217].

Чувства, направленные на нравственную деятельность, как физическую, так и умозрительную св. Феофан связывает с деятельностью сердца, развивая т.н. кардиоцентрическую концепцию в религиозной антропологии. По учению Феофана Затворника, где сердце, там сознание, внимание и ум, там вся душа. Когда сердце в Боге, тогда и вся душа в Боге [6, с. 110].

Однако Феофан Затворник не ограничивает одной положительной деятельностью путь к полному совершенству. Он учит о том, что в тесной и неразрывной связи с нею всегда идет напряженная отрицательная работа, направленная к изгнанию внутреннего зла [5, с. 135]. Путь нравственного совершенства, изображенный Феофаном Затворником в его работах был им пройден на практике во время пребывание его в затворе в Успенском Вышенском монастыре Тамбовской (настоящее время Рязанской) епархии в течение 28 лет. Таким образом, Феофан Затворник в своем учении о духовной жизни выступает и как этик и как моралист.

Вопрос о христианском спасении главным образом разрабатывается во всех его нравоучительных сочинениях. Важнейшие нравоучительные произведения: «Письма о христианской жизни», «Начертание христианского нравоучения», «Путь ко спасению», «Письма о духовной жизни», «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться?», «Святоотеческие наставления в молитве и трезвении». «К отделу же нравоучительному следует отнести большинство проповедей, а также писем. Главная задача в них – это раскрытие высшего смысла человеческой жизни, напоминание и возбуждение к искреннему покаянию и живому обращению к Богу. Основная мысль всего нравоучения – идея богообщения [5, с. 181-182].

Сознание и самосознание, совесть, разум с его идеями, рассудок с его понятиями, суждениями и умозаключениями, память, воображение, воля со своими желаниями и наклонностями, сердце с чувствованиями – все эти разнообразные силы и явления человеческого духа подробно рассматриваются Феофаном Затворником со стороны нравственно-доброй и нравственно-злой [5, c. 188].

Литература. 

1. Архимандрит Георгий (Тертышников). Симфония по творениям святителя Феофана Затворника Вышенского. В 2-ух кн. Кн.2. Рязань, Изд. «Отчий дом», 2003. – 496с. 

2. Матвеев П.Е. Моральные ценности / Владим. гос. ун-т. Монография. – Владимир, 2004. – 190с. 

3. Михеева И.Н. // Этика: Энциклопедический словарь. Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. — М.: Гардарики, 2001. – 671с.  

 4. Феофан Затворник, свт. Вышенский. Начертание христианского нравоучения. М.: Изд. «Лепта Книга», 2008. – 752с. 

5. Феофан Затворник, свт. Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. М.: Сергиев Посад, 1995. - 350с. 

6. Смирнов П.А. Жизнь и учение святителя Феофана Затворника. Калуга: Изд. «Синтагма», 2008. – 416с. 

7. Феофан Затворник, свт. Письма о духовной жизни. М.: «Отчий дом», 2008. -182с.                                                                                      

Опубликовано. Абрамов А.В.  Церковь, государство и общество в истории России и православных стран // Материалы III Международной научной конференции, посвященной памяти православных святых Кирилла и Мефодия, Владимир, 2011. С.38-40.