Борис Пастернак - Учись прощать

Учись прощать... Молись за обижающих, Зло побеждай лучом добра. Иди без колебаний в стан прощающих, Пока горит Голгофская звезда. Учись прощать, когда душа обижена, И сердце, словно чаша горьких слёз, И кажется, что доброта вся выжжена, Ты вспомни, как прощал Христос! Учись прощать, прощай не только словом, Но всей душой, всей сущностью твоей. Прощение рождается любовью В борении молитвенных ночей. Учись прощать... в прощении радость скрыта, Великодушие лечит как бальзам, Кровь на кресте за всех пролита, Учись прощать, чтоб был прощен ты сам.

1952 год

Я с тортом "Мишель" в свои 33 года

ФЕОФАН ЗАТВОРНИК О ТОМ, КАК НАДО ОТМЕТИТЬ ЮБИЛЕЙНУЮ ДАТУ 900-ЛЕТИЯ КРЕЩЕНИЯ РУСИ

ФЕОФАН ЗАТВОРНИК ПО ПОВОДУ 900-ЛЕТНЕГО ЮБИЛЕЯ КРЕЩЕНИЯ РУСИ КНЯЗЕМ ВЛАДИМИРОМ, ЮБИЛЕЙ, КОТОРОМУ СУДЯ ПО КОНТЕКСТУ ПИСЬМА ПРОВОДИЛСЯ ТОГДА ВПЕРВЫЕ НА ОБЩЕГОСУДАРСТВЕННОМ УРОВНЕ, СЧИТАЛ, ЧТО СИНОД ВМЕСТО ЖИТИЯ И АКАФИСТА КНЯЗЯ ВЛАДИМИРА ЛУЧШЕ БЫ НАЧАЛ ДЕЛАТЬ НОВЫЙ ПЕРЕВОД БОГОСЛУЖЕБНЫХ КНИГ, ЗАМЕНИВ СТАРЫЕ СЛАВЯНСКИЕ СЛОВА, ТАКЖЕ СЛАВЯНСКИМИ, НО ПОНЯТНЫМИ СОВРЕМЕННИКАМ. В ЭТОМ ВОПРОСЕ СВЯТИТЕЛЬ АПЕЛЛИРОВАЛ К ГРЕЧЕСКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ, ГДЕ БОГОСЛУЖЕБНЫЕ КНИГИ ПОСТОЯННО ОБНОВЛЯЮТСЯ, В КОТОРЫХ ЗАМЕНЯЮТСЯ УСТАРЕВШИЕ СЛОВА СОВРЕМЕННЫМИ, СВЯТИТЕЛЬ ОТМЕЧАЛ, ЧТО ПОЯВИЛИСЬ ТАКИЕ ОПЫТЫ И В РОССИИ. ОН СЧИТАЛ, ЧТО ИМЕННО ИЗ-ЗА ЭТОЙ НЕПОНЯТНОСТИ ПРАВОСЛАВНОГО БОГОСЛУЖЕНИЯ, В РОССИИ НАЧИНАЮТ ПОЛЬЗОВАТЬСЯ ПОПУЛЯРНОСТЬЮ ПРОТЕСТАНТСКИЕ ТОЛКИ, ТАКИЕ КАК ШТУНДИЗМ И  САМОБЫТНАЯ СЕКТА МОЛОКАН, ГДЕ ВСЕ ПОНЯТНО ДЛЯ ЛЮБОГО ДАЖЕ МАЛОГРАМОТНОГО ЧЕЛОВЕКА. Ниже мы публикуем содержание части самого письма святителя Феофана, где он говорит об этом с выходными данными. Из всего вышесказанного единственно в нем нет упоминания о греческой церкви как примере для подражания в обновлении богослужебных книг, но оно встречается в других его письмах.

"Милость Божия буди с вами!
Нужда была и есть сказать одно слово по случаю предполагаемого юбилея (900-летия Крещения Руси) в следующем году, или не его самого, а того, что готовят для ознаменования его. Такой большой юбилей, и что же в ознаменования его готовится? Жизнь святого Владимира и акафист ему с картинками. И то и другое хорошо: только не соответствует великости торжества. Тут надо что-нибудь на всю церковную жизнь сделать. И есть вещь такого именно свойства, и вещь крайне нужная. разумею - новый, упрощенный и уясненный перевод церковных богослужебных книг. Наши богослужебные песнопения все назидательны, глубокомысленны и возвышенны. В них вся наука богословская, и все нравоучения христианское, и все утешения и устрашения. Внимающий им может обойтись без всяких других учительных христианских книг. А между тем большая часть из сих песнопений непонятны совсем. А это лишает наши церковные книги плода, который они могли бы производить, и не дает им послужить тем целям, для коих они назначены и имеются. Вследствие чего новый перевод книг богослужебных неотложно необходим. Ныне-завтра надо же к нему приступать, если не хотим нести укора за эту неисправность и быть причиною вреда, который от сего происходит. Одна из причин, склонивших православных к штунде (Ересь протестантского толка, возникшая в России во 2-й половине XIX в. - Ред.), есть именно непонятность церковных песнопений. Немчура пастор, заведший штунду, выбрал несколько песнопений и спрашивает православных, будто из любопытства: что говорят сии песни? Те отозвались непониманием. Он сказал: сходите, спросите у священника; но и священник не мог указать смысла. Это очень поколебало православных... И тот немчура потом легко уже сбил их с толку. Подобное же нечто рассказывает некто из своих разговоров с молоканами, которые говорили: "что мы там будем делать в вашей церкви? Дьячок бормочет, ничего не разберешь; да хоть бы и разобрали, ничего не поймешь". И вы видите, что ни у молокан, ни у штундистов ни одной церковной песни нет, а все новые, часто с пустым содержанием. Отчего? Оттого, что понятны. Так вот было бы достойное ознаменования юбилея, если решили к этому времени положить начало новому переводу богослужебных книг. Положат пусть, теперь же положат перевесть все книги заново; а к юбилею приготовят одну какую книгу, например Осмогласник-Октоих. Перевесть не на русский, а на славянский язык. Опыты уже сделаны были. В "Душеполезном чтении" несколько служб, так переведенных, уже напечатано. И благоговейно, и понятно. Так пусть и всю книгу какую-либо переведут". (Феофан Затворник. Собр писем. в 5 т. Т. 1. Письма к мирянам. Наставления о молитве и благочестии. М.: Правило веры, 2012. Отрывок из 81 письма. С. 232-234).

Сбор лесной земляники

Лесная земляника, собранная сегодня 28 июня 2015 года в г. Гороховце, Владимирской области.

Конспект статьи Аринин Е.И. Религия, теология и верующие: Лексемы, идеологемы и концепции

По публикации: Свеча 2014. Т. 26. Владимир: Владимирский государственный университет. С. 19-47.

«Пространные статьи «Вера» представлены в современных еврейской, католической и православной энциклопедиях, однако все они не содержат термина «верующий» как, впрочем, нет его и в целом ряде научных религиоведческих изданий, в том числе и в энциклопедическом словаре «Религиоведение»... Филологический анализ показывает, что «верующий» – это, прежде всего, слово (лексема) современного русского языка, вошедшего в широкое употребление только в XIX-XX вв. Как свидетельствует «Национальный корпус русского языка» годы «пикового» словоупотребления приходятся на 1821, 1882 и 2003 годы». (С. 20).

«Термин до начала ХХ века использовался скорее в разделительном, чем в привычном нам сегодня широком собирательном значении, обозначая «твердого в вере ревнителя государственного православия» или, по аналогии, приверженцев ряда «терпимых вероисповеданий», тогда как старообрядцев именовали «раскольники», иудеев – «жидами», ламаитов 

(буддистов) – «идолопоклонниками» и «язычниками», приверженцев духовно-мировоззренческих новообразований – «лжеучителями», «безбожниками», «отступниками», «атеистами», «сектантами», «еретиками» и т.п. (так, к примеру, именовали Л.Н.Толстого в печально известном «Определении с посланием святейшего синода № 557 от 20 —

22 февраля 1901 года» и т.п.), между которыми ничего общего не усматривалось» (С. 21).

«Слово «верующий» входит в словари «советского» русского языка, становясь собирательным нормативным обозначением приверженцев любого вероисповедания» после «Постановления Всероссийского Центрального Исполнительного Комитета и Совета Народных Комиссаров о религиозных объединениях» (от 08.04.1929). (С. 22).

«…в последние годы у понятий «верующий, религиозный, воцерковленный» появилась ассоциация со значением «обиженные», т.е. «верующие» - это люди, которые «обижены, оскорблены, обмануты, их не уважают» (С. 25).

«…в современной России понятие ‘православный’ не является частью более широкого понятия ‘верующий’, а, скорее наоборот, понятие ‘верующий’ стало частью понятия ‘православный’», поскольку «людей, определяющих себя как православных, в России значительно больше, чем тех, кто определяет себя как верующих» (С.26).

«…отечественная государственная «теология», отделяется как от академических философии и религиоведения, так и от собственно «богословия» Духовных школ РПЦ (МП) в некий самостоятельный «светский» дискурс, что ставит исследователя и преподавателя перед необходимостью фактически, в духе современных нетрадиционных «новых религиозных движений» или «эзотерических групп», конструировать некую новую «теологию теологий…». (С. 31).

Каширина В.В. ДОРЕВОЛЮЦИОННЫЕ РАБОТЫ СТУДЕНТОВ МОСКОВСКОЙ ДУХОВНОЙ АКАДЕМИИ О ФЕОФАНЕ ЗАТВОРНИКЕ

Опубликовано в журнале  Церковь и время. 2015. № 1 (70). С. 184-210.
Об авторе: Каширина Варвара Викторовна, доктор филологических наук, член Научно-редакционного 
Совета по изданию творений святителя Феофана, Затворника Вышенского (Москва).

184

Святитель  Феофан  Затворник  (1815–1894) —  один  из
самых  видных  теологов  и  духовных  писателей  XIX  века.
В  статье  дается  обзор  кандидатских  и  магистерских
диссертаций студентов Московской духовной академии в
дореволюционный период, посвященных анализу различных
аспектов духовного наследия святителя Феофана Затворника: назидательной теологии, экзегезы, вопросов морали и
сравнительного богословия. Среди рецензентов — известные профессора академии: епископ Феодор (Поздеевский),
архимандрит Иларион (Троицкий), Владимир Страхов и др.
Ключевые слова: святитель Феофан Затворник, Московская  духовная  академии,  епископ  Феодор  (Поздеевский),
архимандрит Иларион (Троицкий).

185

В составе рукописного фонда Московской духовной
академии  находятся дореволюционные  работы  студентов  и  магистрантов  академии,  относящиеся  к  святителю Феофану, Затворнику Вышенскому, а также отзывы
рецензентов  на  эти  работы1
. Анализ  работ  позволяет
говорить не только о богословском наследии святителя,
но и прежде всего о том, как это наследие оценивалось
его современниками.
В данной статье мы проанализировали эти работы,
использовав только те  из  них,  которые  посвящены  ис-следованию духовного наследия святителя и исключив те,
где содержатся краткие цитаты и ссылки на его работы2.
Работы студентов относятся к следующим разделам:
– гомилетика,
– экзегетика,
– нравственное богословие,
– сравнительное богословие,
(после разбираемых работ помещаются сохранившиеся
отзыва рецензентов),
– отзывы на отдельные работы.
I. Гомилетика. Отзывы на работы
Святитель Феофан всячески поощрял священников
к проповедованию Слова Божия. И прежде всего — собственным примером. По мнению известного исследователя духовного наследия святителя Феофана архимандрита
Георгия  (Тертышникова),  «проповеди  Феофана  Затворника представляют собой не продукт сухой умственной
работы, а живое и непосредственное излияние чувствующего сердца проповедника» [1. С. 50].
Проповедь святитель Феофан считал особым даром:
«Проповедничество с церковной кафедры — особый дар.
Рассуждающих добре  и  пишуших добрые  рассуждения
много. Но в проповеди рассуждение занимает служебное
место, а пишет и говорит авторски иной деятель <…> и

186

тут чем меньше рассуждения, тем лучше. Самая хорошая
проповедь та,  которая  сама  склеивается  и  выливается» [2. С. 134].
Первая  работа  студента  LXXI  выпуска  Московской
духовной академии Александра Кузнецова «Преосвященный
Феофан (Говоров) как проповедник» [3] была написана в
1895 году, т.е. через год после кончины святителя. Уже в это
время автор осознавал, что проповеди святителя являются
значительным явлением в истории русского богословия
XIX века.
В  первой  главе  раскрывается  влияние духовного
устроения святителя на его проповедническую деятельность. Проповеди святителя, по утверждению автора, позволяют увидеть «то богатство духовной жизни, какое он
носил в себе, тот свет христианства, который ярко горел
в его душе» [3. C. 63]. Таким образом, они становятся источником для характеристики личности святителя. В свою
очередь, и наоборот, духовное устроение самого святителя
также  определяет  основную тематику  его  проповедей:
«Тесная связь проповедничества Преосв<ященного> Феофана с его высокой личностью имела своим естественным
последствием то, что проповеди его получили строго индивидуальный характер. Если всякое литературное произведение известным образом отображает своего автора, то тем
более это нужно сказать о проповеди вообще и в частности
о проповедях Преосвященного Феофана, изливавшихся из
его благочестиво настроенного духа» [3. С. 63–64].
Во  второй  главе  раскрывается  основная тематика
проповедей. Главная тема — «идея спасения как начало, объединяющее все проповеди святителя». В проповедях  содержится  систематическое  решение  вопроса  о
спасении:  «Спасайтесь  и  спасайтесь  о  Господе!» —  эти
слова следует поставить эпиграфом ко всем проповедям
Преосв<ященного> Феофана. Идея спасения, проходя чрез
все его проповеди, постепенно раскрывается все более и
более, почти каждая проповедь привносит что-либо новое

187

к ее уяснению, а все вместе они представляют подробное,
полное и ясное раскрытие ее» [3. С. 74].
В третьей главе раскрывается предмет церковной
проповеди, отличительные черты проповеднической
деятельности, язык и форма проповедей.
Отличительные черты проповедей святителя Феофана — «независимость от внешних побуждений; отсутствие полемического элемента, слабое проявление
обличений. «Вообще же не внешние обстоятельства давали
Преосвящ<ященному> Феофану предмет для проповеди, а
он сам износил его из глубины своего духа, больше пользовался  случаем, чтобы  пробудить  в других те чувства,
которыми он был сам исполнен, вызвать те настроения,
которые его воодушевляли, и утвердить те мысли, которые руководили им. Такая независимость в обнаружении
своего внутреннего мира производила то, что не только
самое содержание проповедничества Преосв<ященного>
Феофана, но и другие отличительные черты его носят на
себе печать личности проповедника» [3. С. 201]. «Он берет
не лица, а человеческую природу, и изображает не частные
недостатки, а общечеловеческие пороки. Поэтому те кар-тины греховности, какие иногда рисует нам проповедник,
никого не  разражают,  но  у  всякого  способны пробудить
чувство сокрушения. Не суровый тон обличителя, а нежный
голос любящего отца слышится во всех проповедях Преосвященного Феофана» [3. С. 224].
Язык проповедей — образный, яркий, метафорический. «Живое воображение Феофана в связи с обширной
начитанностью, зоркой наблюдательностью и большой
опытностью доставляло ему богатство образов, живость и
наглядность, так сказать, выпуклость плодам даже самой
отвлеченной умственной работы» [3. С. 248]. Святитель
Феофан мыслит преимущественно образами. Например,
сошествие Святого Духа он сравнивает с вдыханием
воздуха.  Церковь — легкие,  в  которых  совершается  это
вдыхание,  каналы  в легких —  божественные таинства

188

Святой Церкви. Колебание груди — годовое движение всех
священнодействий Церкви.
«Однако эта образность языка проповедей Преосв <ященного> Феофана не есть только риторическая
пышность; в ней нет той искусственности и фальши, какие
замечаются у иных проповедников. Образы и сравнения,
которыми пользуется Преосвященный Феофан, помогают
рельефности, выпуклости его мысли, они уясняют многие
из тех духовных предметов, о которых говорит наш проповедник, и при этом сообщают картинность и художественность его речи. Вот почему образы эти не утомляют и не
отталкивают, а напротив, содействуют ясности и живости
речи, составляют некоторое достоинство и украшение
языка проповедей» [3. С. 252].
В  проповедях  много  языковых  особенностей:  наличие славянизмов, устаревших, иноязычных слов (атмосфера,  стихия,  прогресс,  гуманность,  филантропия,
коалиция, меланхолия и др.).
Язык проповедей «отличается простотой и безыскусностью;  это — чисто  русская  речь, чуждая  как  книжной
сухости и тяжеловесности, так и уличной тривиальности»
[3. С. 255].
В четвертой главе показано место проповедей
святителя  в  контексте  гомилетики  XIX  века.  В  период
проповедничества святителя Феофана в гомилетике существовало два основных направления: догматическое и
жизненно-практическое.
Автор относит святителя к представителям догматического направления церковной проповеди, т.к. проповеди
святителя Феофана не связаны с исторической эпохой,
а имеют общехристианское значение, характеризуются
преобладанием нравственного элемента, что, по мнению
автора, сближает их с проповедями святителя Тихона За-донского и архиепископа Херсонского и Таврического Иннокентия (Борисова) [3. С. 316]. В заключении А. Кузнецов
отмечает, что проповедь святителя Феофана «есть живое.

189

искреннее слово христианина-подвижника, имеющее
своею целью пробудить в слушателях то, чем он сам был
полон, вызвать в них жажду спасения и утвердить их на
определенном пути к этому спасению. Как слово живое, его
проповедь  преступала  границы  подробных  гомилетических правил и двигалась свободно, естественно, повинуясь
более внутреннему течению внутренней жизни самого
проповедника, чем внешним побуждениям» [3. С. 321].
Сохранился отзыв на эту работу экстраординарного
профессора Московской духовной академии по кафедре
гомилетики Василия Федоровича Кипарисова (1899),
автора  сочинения  «Митрополит  московский Макарий
(Булгаков)  как  проповедник»  (Сергиев  Посад,  1893)  [4].
По-видимому, это черновые записи, т.к. рукопись со-держит множественную правку. По оценке профессора,
А. Кузнецов «сумел рельефно изобразить особенности и
личности, и проповедничества Феофана» [4. Л. 1]. Сочинение оценено в 4, 5 балла.
Проповедям святителя посвящено и кандидатское
сочинение студента LXIX курса Гавриила Лобова «Феофан,
епископ Тамбовский, как проповедник» [5]. Сочинение Г. Лобова написано в 1914 году, т.е. через 10 лет после кончины
святителя.
В работе проповедь также рассматривается в тес-ной связи с личностью святителя Феофана, где следует
«искать ключ к уяснению ее свойств и особенностей;
лишь тогда он должным образом поймет ее, проникнет
в ее дух и в самое внутреннее ее существо и не смешает
ее с проповедями других проповедников» [5. С. 3]. По-этому первая глава сочинения посвящена биографии
святителя, формированию его богословских и духовных
воззрений.
Во  второй  главе  проанализирована  содержательная сторона проповедей. Отдельные главы посвящены
анализу  нравственно-аскетического, догматического  и
экзегетического элементов в проповедях, анализу формы.

190

По утверждению автора, проповеди святителя Феофана
«следует назвать современными в смысле близости к
сердцу  слушателей,  в  психологической  основе  их действенности» [5. С. 186–187].
В заключении работы определяется место Преосвященного Феофана в истории русской проповеди. Г. Лобов,
как и А. Кузнецов, выделяет два направления в гомилетике:
московское, или догматико-теоретическое, представителем
которого являлся митрополит Московский и Коломенский
Филарет (Дроздов), и киевское — практическое, жизненное,
где  большее  внимание  уделялось  влиянию  проповеди  на
чувства слушателя, представителем которого был архиепископ Херсонский и Таврический Иннокентий (Борисов). По
мнению автора, проповеди святителя сближаются с «церковным учительством митрополита Филарета» [5. С. 260],
на  святителя  Феофана как проповедника также  большое
влияние  оказали  преподаватели  Киевской духовной  академии:  ректор  академии  Иеремия  (Соловьев,  1799–1884),
архимандрит Димитрий (Муретов, 1811–1883), Яков Космич
Амфитеатров (1802–1848),  которые обращали особенное
внимание «на глубину мысли и чувства, на святоотеческий
дух» [5. С. 259].
Сохранилось два отзыва на кандидатское сочинение
Г. Лобова:
1) доцента Василия Петровича Виноградова (1885–
1968) [6].
2) экстраординарного профессора Московской
духовной  академии Дмитрия  Ивановича  Введенского
(1873–1954) [6].
Отмечая  описательный  характер  работы  Гавриила
Лобова, отсутствие достаточной теоретической базы при
анализе  гомилетического  наследия  святителя,  путанностью суждений, тем не менее, рецензенты видят заслугу
автора в раскрытии основного содержания проповедей
святителя и оценивают работу на 5–, что дает автору право
на искомую степень кандидата богословия.

191

II. Экзегетика. Отзывы на работы

Среди работ, посвященных экзегетике, можно указать на работу А. Вороничева «Труды Феофана Тамбовского
(Говорова) по истолкованию Нового Завета».Это черновик
диссертации, который хранится в составе двух различных
единиц хранения [7, 8].
В  научно-исследовательском  отделе  рукописей
Российской  государственной  библиотеки  эта  работа  не
атрибутирована.  Определить  автора  и  состав  работы
стало возможно благодаря двум сохранившимся отзывам,
которые приводятся ниже.
В первой главе кандидатского сочинения «Подробный анализ комментариев епископа Феофана на послания
апостола Павла. Указание приемов толкований» [7. С. 1–39],
А. Вороничев, отмечая связь экзегезы святителя Феофана
с  экзегезисом  отцов  и  учителей  Церкви,  характеризует
самостоятельные экзегетические приемы святителя, заключающиеся в особом «идеологическом» истолковании
посланий апостола соответственно теме апостольской речи.
Автор использует те приемы, которые применял и святитель
Феофан при экзегезе: в начале каждого апостольского послания даются довольно подробные исогагические сведения
о писателе послания, о религиозно-нравственном состоянии
или обстоятельствах христианского общества или лица, к
которому направлено послание, о времени, месте, побуждении и цели его. После исагогико-исторических сведений
святитель Феофан определяет общее содержание послания
и представляет идейное его разделение, приводит текст из
Апостола на церковнославянском языке, изъясняя каждое
слово.
А. Вороничев отмечает, что характерной чертой
экзегезы  святителя  является  опора  на святоотеческую
традицию [7. С. 9] и высоко оценивает труды святителя
по истолкованию Нового Завета: это «достойный плод его
возвышенного ума, отличавшегося редкой, тонкой про-

192

ницательностью в самую сущность исследуемых фактов,
явлений, понятий, — плод его необычайной трудоспособности и духовного опыта [7. С. 11 об.]; святитель «является
тонким исследователем внутренней стороны Писаний, их
духа, старающимся проникнуть и в самое святое святых
богодухновенных писателей — в их душу» [7. С. 13].
В работе описывается методика исследования святителя — «прежде детальных изъяснений текста посланий
апостола  Павла,  определяет тему  апостольской  речи  и
цель ее. Затем, ведя толкования, зорко следит за самим
развитием темы в соотношении с целью ее. Здесь епископ
вскрывает и душу апостола, тщательно наблюдает за движением его ума и сердца, и из глубины их с искусством
износит то, что недоступно многим» [7. С. 13].
Продолжение работы находится в другой единице
хранения [8].
Автор отмечает, что при анализе языка посланий
святитель Феофан использует историко-грамматический
метод, т.е. исследование корня известного греческого тер-мина, определение его смысла в Новом Завете, церковно-богослужебных книгах, современном греческом языке.
«Исторический характер метода сказывается в тех толкованиях епископа Феофана, где он, не останавливаясь на
поверхностном уяснении смысла слова Божия, стремится
проникнуть в самый дух его, и даже более того — в самый
ум и душу писателя-апостола и толкует слово Божие в прямом его соотношении к историческим психологическим
условиям его происхождения. Грамматический характер
метода сказывается в свойственном епископу Феофану
обыкновении давать текстуальный, буквальный смысл
Священного Писания, при самом строгом наблюдении за
логическим развитием апостольской речи, стройной не
только в целом виде, но и в частях» [8. Л. 7 об.].
Вторая глава работы, вызвавшая наибольшее замечания рецензентов, посвящена исследованию догматического  элемента толкований.  Изъясняя догмати-

193

ческие вопросы об оправдании и спасении человека, о
Священном Писании и Священном Предании, о Церкви,
иерархии и таинствах, святитель раскрывает и обличает
заблуждения  инославных  христианских  исповеданий,
главным образом — протестантства, поэтому диссертант
отмечает полемический характер экзегезиса святителя. В
этой же главе автор рассматривает учение о трехчастном
составе человеческой природы (трихотомию) и о послед-них судьбах мира (эсхатологию), указывая особенности
их раскрытия в трудах святителя Феофана.
В третьей главе «Нравственно-назидательный элемент толкований  епископа  Феофана  на  послания  апостола Павла» [8. Л. 83–155] экзегеза святителя Феофана
характеризуется со стороны нравственного содержания.
Обращаясь к анализу трудов святителя Феофана по истолкованию  Нового  Завета,  автор  отмечает две  цели:
истолковательную  и  назидательную.  В  главе  выделены
следующие подразделы: христианская жизнь, благодать,
призвание  к  христианству,  путь  восхождения  к  Богу,
жизнь христиан — новая жизнь, аскетический характер
толкований, образ совершенного христианина.
В Заключении [8. Л. 156–157] подводятся итоги исследования и указывается на актуальность трудов святителя Феофана для богословской науки: «Для современных экзегетов пользование комментариями святителя Феофана является делом  прямой необходимости  как по связи их
с толкованиями древнеотеческими, так и по особым их
оригинальным достоинствам: по полноте, ясности, точности изложения, смысла священного текста. Неоспоримую ценность указанные экзегетические труды епископа
Феофана имеют для Церкви. Существенная задача Церкви
и трудов епископа Феофана одна и та же: она заключается в приведении христиан спасительным путем к Богу.
Труды епископа Феофана способствуют осуществлению указанной задачи в силу присущего им особо ценного нравственно-назидательного элемента» [8. Л. 68 об.].

194

Сохранилось два отзыва на кандидатское сочинение
А. Вороничева:
1)  Иларион,  архимандрит.  Отзыв  о  кандидатском
сочинении студента 71-го курса священника Александра
Ворончева «О трудах Преосвященного Феофана Затворника
по изъяснению Нового Завета». 1916 год, апрель 28. 4 л. [9].
Отзыв  написан  экстраординарным  профессором
по  кафедре  Нового  Завета  архимандритом  Иларионом
(Троицким), впоследствии священномучеником.
Сочинение диссертанта, по мнению рецензента,
«свидетельствует именно о хорошем изучении истолковательных трудов Преосвященного Феофана. Эти труды
изучены разносторонне, не только со стороны внешней,
но и со стороны их внутреннего содержания» [9. Л. 1].
Архимандрит Иларион отмечает, что диссертант извлекает из экзегетических трудов святителя целую си-стему христианского нравоучения, христианского учения
о жизни и о спасении, поэтому наиболее полно написана третья глава.
В качестве недостатка работы архимандрит Иларион указывает на то, что автор часто пишет о воззрениях святителя  Феофана  вне  связи  их  с  экзегезой,  забывая
главную тему работы. В работе были взяты только труды святителя без всякой связи с его личностью, нет ни  краткой  биографии,  ни  характеристики  святителя.
По мнению оппонента «было бы очень важно по всем
имеющимся данным проследить самое появление истолковательных трудов  епископа  Феофана,  поставить их в связь с личностью их автора и с современными ему
потребностями русского церковного общества» [9. Л. 2].
Также «нет никакого сравнения истолковательных трудов епископа Феофана с какими-либо другими экзегетическими трудами, которые были бы написаны иначе,
иным методом, и с иными целями» [9. Л. 2].
Несмотря  на  указанные  недостатки,  архимандрит
Иларион отмечает, что диссертант обнаружил хорошее

195

знакомство с трудами святителя, поэтому заслуживает
искомую  степень  кандидата  богословия.  Работа  была
оценена 4, 5 балла.
2) Страхов В. Отзыв о  кандидатском  сочинении
А. Ворончева «О трудах преосвященного Феофана Затворника по изъяснению Нового Завета». 2 л. [10].
Отзыв написан 7 мая 1916 года экстраординарным
профессором по кафедре Священного Писания Нового Завета Московской духовной академии отцом Владимиром
Николаевичем Страховым (с 1922 г. и вплоть до закрытия — ректор Московской духовной академии).
К недостаткам работы В.Н. Страхов относит некорректную методику анализа, выбранную А. Вороничевым. По его мнению, было бы лучше, если бы диссертант рас-смотрел «христологию, сотериологию, учение о благодати, о Церкви, этики и эсхатологию святого апостола Павла в освящении и изъяснении Преосвященного Феофана и указал,
в каком отношении стоит здесь епископ Феофан к своим
предшественникам и преемникам. При таком методе работы экзегезис епископа Феофана выступил бы перед нами во всей его идейной особенности и оригинальности» [10.
Л. 2]. Во второй главе рассмотрены не все догматические
вопросы (например, не указано учение апостола Павда о
Боге, о Христе, о Святом Духе, об ангелах, о благодати, о
Церкви, о последнем суде).
А. Вороничев заслуживает степени кандидата богословия, его работа оценивается в 4,5 балла.
III. Нравственное богословие
Кандидатская работа студента LXVI выпуска священника Александра Матвеевича Никольского «Процесс духовного христианского совершенствования по изображению епископа Феофана» [11], написанная в 1911 году, посвящена анализу нравственных вопросов в трудах
святителя.

196

Процесс духовное совершенствования человека
святитель Феофан делит на три стадии: обращение к Богу,
очищение или самоисправление, освящение. Следуя этой
логике, диссертант выделяет три основных главы.
В первой главе «Общие богословские воззрения
Преосвященного Феофана как основания его взглядов на
христианское совершенствование» [11. С. 55–66] анализируется процесс обращения человека к Богу как начало
духовного христианского совершенствования. Основная
задача христианина, по мысли святителя Феофана, — это
«Богообщение, живой союз с Богом». И поэтому в работе
необходимо ответить на вопрос, что надо сделать человеку для приготовления себя для вселения Бога, построения
невидимого храма в сердце человека.
Вера,  по  святителю  Феофану,  составляет  основу
и сущность личного момента действительного участия христианина в усвоении ему спасения Христова.
В работе автор ставит вопрос: «В чем же выражается и
проявляется  внутренняя  работа  самого  облагодетельствованного человека?» [11. С. 31–32]. Для христианского
совершенствования необходим внутренний подвиг: «…все,
что человек предпринимает для своего спасения — действия,
упражнения, труды, — сводится к тому, что он должен пред-принять в новой жизни подвиг, притом подвиг должен
быть в жизни христианина не случайным явлением…»
[11. С. 33–34], чтобы противостать врагам спасения: плоти, миру и диаволу. Средства спасения для христианина
заключаются в Церкви: иерархия, слово Божие, таинства
и обряды [11. С. 43].
Во  второй  главе  «Начало духовного  христианско-го совершенствования: обращение человека к Богу»
[11. С. 67–97] описан путь восхождения человека по духовной лествице добродетелей.
Третья глава «Необходимость трудничества, или
подвига, при духовном христианском совершенствовании
после обращения» [11. С. 97–104] содержит три раздела.

197

В первом разделе третьей главы «Выражение
трудничества в положительном делании, или самопринуждении / хранении духа ревности и упражнении сил
в добре»  [11.  С.  105–151]  говорится  о  необходимости
ревности в христианской жизни, с которой «должно
быть тесно связано терпение, которое, по определению
Преосвященного Феофана, имеет две стороны: будучи
обращено внутрь, оно есть постоянство в добре, — и в
этом  отношении  не  условливается  ничем  внешним,  а
есть нераздельная и всегдашняя черта доброго настроения. Будучи же обращено вовне, оно есть сносливость,
перенесение всех трудностей, встречаемых на добром
пути или при исполнении созревающих внутри добрых
начинаний» [11. С. 108].
Святитель Феофан выделяет три главные силы
души — ум, волю и чувство, поэтому и духовное совершенствование, по мысли А. Никольского, должно быть
подразделено на три вида, вести соответственно к образованию ума, воли, сердца и чувства [11. С. 117].
«Образования ума должно состоять в том, чтобы
напечатлеть в нем истины веры так глубоко, чтобы они
составляли существенную потребность его духовной
природы, без которых он не мог бы обходиться. Упражнения эти следующие: чтение и слушание слова Божия,
отеческих писаний, житий святых отцев, взаимное собеседование и испрошение совета у опытных людей»
[11. С. 118]. «Образование воли состоит в напечатлении
в ней, путем упражнения в частных добродетелях, смирения, кротости, терпения, воздержания и пр., — на-строения, противоположного главным немощам воли:
своеволию, непокорности, нетерпению ига. Общее к тому
средство — самоотверженная покорность воли Божией —
выражается с одной стороны, в исполнении по порядку
в  каждый день,  возможных  по  положению  каждого,  с
другой — в навыке узнавать и исполнять волю Божию
во всех случаях жизни» [11. С. 120].

198

«Образование сердца состоит в воспитании в нем
вкуса ко всему божественному, духовному, с равнодушием или даже отвращением ко всему другому» [11. С. 140],
однако сам «процесс образования сердца долог и труден.
Сочувствие к плотскому, страстному, самоугодному долго
еще прорывается из сердца и по обращении, и после
опытов трудничества над очищением сердца. На первых
порах сочувствие все лежит на стороне прежней страстной
жизни; оно только удерживается в пределах силою решимости. Потом начинает являться сочувствие к добру; далее оно уравновешивается с противоположным сочувствием
к страстному; после берет верх над сим последним; затем
сочувствие к страстному умирает, а наконец и все страстное, плотское, самоугодливое  становится  неприятным, душа начинает мерзить им. Средство или делание, направленное к образованию сердца, — все вообще наше
священнослужение во всех его видах — и общее, и частное,
и домашнее, и церковное, а главным образом — движущийся в нем дух молитвенный» [11. С. 141].
Во втором разделе третьей главы «Выражение трудничества в отрицательных занятиях — подвиги самопротивления, или борьба со страстьми и похотьми» [11. С. 152]
дается определение страстей, рассматривается процесс их
образования. Святитель Феофан определяет страсти как
«худое настроение воли». «Более частное деление страстей — это деление их на телесные и душевные. Источное
начало первых — плотоугодие. Виды его: похоть блудная,
чревоугодие, сластолюбие, леность, изнеженность, блуждание чувств, говорливость, рассеянность, непоседливость, вольность во всем, смехотворство, празднословие,
сонливость, дремание зениц, жажда приятного и всякого
рода творения угодия плоти в похоти» [11. С. 158].
Душевные страсти А.М. Никольский вслед за святителем Феофаном подразделяет на три части:
а) в умственной части — своеумие, вера в свой только
ум, прекословие, восстание на ум Божий, сомнение, над-

199

мение и кичение, пытливость, расхищение ума, блуждание
помыслов;
б) в части желательной — своеволие, непокоривость,
властолюбие, жестокость, предприимчивость, самонадеянность, себе присвоение, неблагодарность, любообладание, лихоимание;
в) в части чувствующей — потрясающие покой и мир
сердца страсти или разного рода приятности и неприятности: гнев, зависть, ненависть, злоба, месть, осуждение,
презорство, славолюбие, тщеславие, тоска, печаль, скорби,
уныние, радости, веселости, страхи, надежды, ожидания
[11. С. 159].
В третьем  разделе третьей  главы  «Телесные  подвиги и порядок внешней жизни у обратившегося к Богу
по духу жизни новой» автор утверждает, что «не только
духовная сторона подвижника, но и его телесная природа
должны принимать непосредственное, активное участие
в подвиге христианского совершенствования, так как по-следняя есть приемник созревающего в душе» [11. С. 181].
Средства к стеснению плоти — пост, бодрствование, труд
и нравственная чистота [11. С. 182].
Четвертая глава «Предел духовного христианского
совершенствования в достижении бесстрастия. Живое Богообщение как следствие бесстрастия, или чистоты сердца
подвижника» [11. С. 207] посвящена изложению третьей
степени христианской жизни — это указание предела духовного христианского совершенствования, которое выражается в бесстрастии, следствием или плодом которого
бывает живое Богообщение — цель всех трудов и подвигов
христианина.
В Заключении дана характеристика святителя Феофана как богослова-нравоучителя, указано на значение
его трудов для нравственного и аскетического богословия
и христианской психологии.
Как отмечает А. Никольский3, «имя Преосвященного
 Феофана тесно связано с именем науки православно-хри-

200

стианского нравоучения. В каждом труде по нравственному богословию можно найти на видном месте его имя,
выдержки из его сочинений, а в некоторых трудах целые
отделы излагаются по его сочинениям» [11. С. 230].
IV. Сравнительное богословие
В кандидатской работе студента LXXII курса Н. Суворова «О подражании Иисусу Христу» Фомы Кемпийского  и«Путь спасения» Феофана епископа, 1917 год [12],
предпринята  попытка  сравнительного  анализа  разных
типов религиозной жизни. Опираясь на святоотеческое
учение о подвижничестве, автор раскрывает проблемы
аскетической жизни, а также понимания христианской
аскетики, характерные для этих двух богословов и в целом
для католичества и Православия, и показывает принципиальную разницу подходов к подвижничеству у той и
другой стороны, демонстрирует ряд ложных положений
католической аскетики, во многом базирующейся на вы-водах схоластики, а не на опыте святых отцов.
Работа состоит из трех разделов. В первом анализируются  взгляды  Фомы  Кемпийского  (1379–1471)  [12.
Л. 1–14] на методы спасения, во втором — Феофана Затворника [12. Л. 14–31], в третьем приводится сравнение
их взглядов [12. Л. 31–33 об.]. К сожалению, работа производит впечатление незавершенной.
Наиболее интересной представляется третья часть
работы, где приводится сравнение взглядов средневекого
богослова  и  богослова  Нового  времени,  воспитанных  в
разных традициях — западной и восточной.
По мнению автора, Фома Кемпийский определяет
«все те же чувства и порывы человеческой души, стремящейся к Богу но средства к достижению столь недосягаемой для обыкновенного смертного высоты никаких не
предоставляет. Он, так сказать, дает и правила «обыденной» жизни во Христе, и аскетику — но опять, в простой

201

форме, как они являются у простого человека, не знакомого с «ядом» греха, не сражающегося с врагом за святость жизни, а мирно почивающего на одной благодати. Епископ Феофан очень полно и подробно излагает «лествицу» вознесения на небо человека, возвращающегося вновь к Богу. Он широко и глубоко анализирует и освящает все психические и психо-физические движения и извороты души, сперва отклоняющейся от Бога и потом снова возвращающейся от смерти моральной в жизнь. Далее рисует тайники и описывает тончайшие изгибы и разветвления, могущие  встретиться  грешной душе  при  обращении  и восхождении на высоту своего призвания, — разъясняя, между тем, как «диавол, яко лев, рыкая, ходит иский, кого поглотити», и может завлечь человека, безвыходно в свои сети «при всяком новом духовном состоянии», и как, наконец, благодать содействуетчеловеку побороть козни и коварство лукавого клеветника и обольстителя, под условием свободного действия со стороны человека» [12. Л. 31 об.].

У Фомы Кемпийского нет упоминания о церковных 

таинствах, в отличие от святителя Феофана, который считает, что человек спасется через благодать, подаваемую в таинствах крещения, покаяния и причащения. Правила 

аскетики у Фомы Кемпийского выражены «в сухой форме 

правил обыкновенной монастырской жизни», у святителя 

Феофана — «в форме глубоко психологического анализа 

всей лествицы духовного возбуждения и восхождения к 

Богу» [12. Л. 32]. 

В работе упоминается и сочинение святителя Игнатия Брянчанинова «О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником», вошедшее в «Аскетические опыты», в котором 

помещен  разговор  старца  с  учеником, где говорится  о 

том, что Фома Кемпийский писал свою книгу в состоянии 

самообольщения, или «мнения» [13. С. 235–239]. 

Вывод автора практически повторяет слова святителя Игнатия, высказанные им в «Аскетических опытах». 

202

Сравним в работе Н. Суворова: «Фома указал только 

одну цель, куда идти и кем стать, но каким образом достичь высшего христианского состояния, т.е. самый-то путь подражания неубедителен, безжизненен, несмотря 

на сентиментализм. <…> Он <…> ведет своего читателя прямым путем к Богообщению, к соединению с Ним, без предварительного искуса, подвига и предочищения 

покаянием, почему и  возбуждает только услаждение и сочувствие к себе в тех, кои не предуготовлены и не предохранены учением св. отец и учителей Вселенской 

церкви и не знакомы с ее покаянным путем ко спасению» [12. Л. 33–33 об.].

У святителя Игнатия: «Это — самообольщение! Это — прелесть! Составилась она из ложных понятий; ложные понятия родились из неправильных ощущений, 

сообщенных книгою. В книге жительствует и из книги дышит помазание лукавого духа, льстящего читателям, упоевающего их отравой лжи, услажденной утонченными 

приправами из высокоумия, тщеславия и сладострастия. 

Книга ведет читателей своих прямо к общению с Богом 

без предочищения покаянием: потому и возбуждает особенное сочувствие к себе в людях страстных, незнакомых с путем покаяния, непредохраненных от самообольщения 

и прелести, ненаставленных правильному жительству 

учением святых отцов Православной Церкви. Книга про-изводит сильное действие на кровь и нервы, возбуждает их, — и потому особенно нравится она людям, порабощенным чувственности:  книгою  можно  наслаждаться, не отказываясь от грубых наслаждений чувственностию. Высокоумие, утонченное сладострастие и тщеславие выставляются книгою за действие благодати Божией» [13. С. 236–237]. 

На данную работу сохранился отзыв епископа Волоколамского,  викария  Московской  епархии Феодора (Поздеевского), который с 1909 до 1917 года был ректором Московской духовной академии, профессором аскетики

203

 по кафедре пастырского богословия [14]. Владыка утверждает, что «автор хорошо ознакомлен с обоими сочинениями и уловил сущность различия в понимании духовной 

жизни у того и другого писателя» [14. Л 1] и вполне заслуживает искомой степени кандидата богословия.

V. Отзывы на отдельные работы

Отзыв  о  [магистерском]  сочинении Н.  Мальцева 

«Психология нравственного влияния одной личности на 

другую  (Опыт  православного  христианского  решения  во-проса на основании морально-психологических данных в 

произведениях  епископа  Феофана  и  Ф.М.  Достоевского). 

Казань, 1902. Автограф с правкой. 2 л. [15]. 

По  мнению  рецензента,  сочинение,  состоящее  из 

пяти глав, «небольшое по объему, но предмет исследован 

с достаточною полнотою» [15. Л. 1], автор заслуживает 

степени магистра богословия.

Работа с тем же названием, напечатанная в типографии Казанского университета, вышла отдельным изданием в 1902 году.

В работе Н. Мальцева творения святителя Феофана 

и произведения Ф.М. Достоевского рассматриваются как 

источники нравственного влиянии на людей: «Вопрос о 

нравственном влиянии одной личности на другую был 

очень близок к центру жизненных задач и деятельности 

обоих писателей. Мало того, — при одинаковости запросов и целей, при обширности духовного опыта и богатства 

натур Преосвященный Феофан и Достоевский имели 

цельное, устойчивое и хорошо сформированное миро-воззрение, которое утверждалось на прочных основах 

чистого православия и глубоком сознании его важности 

и силы» [16. С. 17].

Нравственное влияние нельзя рассматривать только 

как научение, для автора необходимо постоянное личное 

самосовершенствование, правдивость, сострадание, любовь 

204

и религиозная вера «как основа любви, гарантирующая ее 

от извращений и сообщающая ей чистоту и постоянство». 

И Феофан Затворник, и Достоевский, по мнению 

Н. Мальцева, «одинаково твердо убеждены в безусловной 

обязанности каждого христианина — заботиться о духов-ном спасении каждого из своих ближних. Другими слова-ми — оба они настаивают на необходимости нравственно 

воздействовать на окружающих…» [16. С. 35].

Работ о святителе Феофане, написанных в дореволюционной Московской духовной академии, не так много, 

однако они охватывают различные стороны богословского 

наследия святителя. 

Рецензентами  кандидатских  и  магистерских  работ 

выступили известные профессора академии, многие из них 

затем прошли нелегкий путь исповедничества и мученичества: ректор Московской духовной академии епископ Волооламский, викарий Московской епархии Феодор (Поздеевский), экстраординарный профессор архимандрит Иларион 

(Троицкий), экстраординарный профессор отец Владимир 

Страхов, профессор В.Ф. Кипарисов, доцент В.П. Виноградов, 

экстраординарный профессор Д.И. Введенский.

Некоторые студенческие работы имеют недостатки 

(обилие описательности, отсутствие аналитического и сопоставительного анализа), однако они компенсируются 

широким обзором творений Феофана Затворника, фундаментальным их знанием, желанием ввести духовное 

наследие своего старшего  современника в духовный и 

богословский контекст XIX века.

Эти  работы  явились  хорошим  фундаментом для 

дальнейших исследований, которые были продолжены в 

Московской духовной академии уже в советское время.

205

Приложение

Содержание работ

Кузнецов Александр

Преосвященный Феофан (Говоров) как проповедник — 

студенческая работа. 1895. (Студент 4 курса LXXI вып.). 

171 л. (НИОР РГБ. Ф. 172. К. 279. Ед. хр. 9)

Предварительные замечания.

Глава I. Большое количество проповедей Преосвящ  <енного>  Феофана  как доказательство  его  богатой 

проповеднической производительности. Связь этой производительности с возвышенным взглядом Феофана на 

проповедь. Проповедь — священная обязанность всех 

пастырей. Проповедь — могучее орудие воздействия на 

людей. Недостаточность одного высокого взгляда на проповедь для объяснения богатой проповеднической производительности  Преосв<ященного>  Феофана.  Высота 

духовного развития Феофана как главная причина его проповедей. Общий очерк богословских воззрений и жизни 

Преосвящ<енного> Феофана. Проповедничество Феофана 

как естественный плод его высокоразвитой личности. Индивидуальный  характер  проповедей  Преосвящ<енного> 

Феофана (С. 5–65).

Глава II. Идея спасения как начало, объединяющее 

все проповеди Преосвящ<енного> Феофана. Систематическое раскрытие этой идеи. Характеристика грешника, 

мучительность его положения, попытка выйти из него 

путем религии. Боговоплощение как необходимое условие спасения грешника. Необходимость личных усилий 

человека для восприятия благ, принесенных искупи-тельной смертию Христа. Неизбежное посредство этого 

восприятия — Св<ятая> Церковь. Таинство крещения как 

дверь, которою входят в Церковь. Крещение в зрелом и 

младенческом возрасте. Условия, благоприятствующие 

росту благодатного семени в душе крещенного младенца. 

Условия  восстановления человека,  падшего  после  крещения: благодатная помощь и личные усилия грешника. 

Самопознание и раскаяние как условия благотворности 

таинства покаяния. Таинство причащения. Дальнейший

206

путь  спасающегося.  Сохранения  жара  ревности  о  Богоугождении. Подвиги самопринуждения или пересоздание
всех  сил души,  всех  отправлений тела  и  всего  порядка
внешней жизни по духу христианской жизни. Подвиги
самопротивления, или борьба со своими страстями.
Тяжесть этой борьбы вначале. Постепенное поражение
страстей, завершающееся полным преданием себя Богу
и блаженным единением с Ним. Молитва как выражение
общения с Богом. Заключительные замечания (С. 66–178).
Глава  III.  Глубокое  единство  проповедничества
Преосв<ященного> Феофана, как факт, освещающий
наиболее важный вопрос гомилетики о предмете — церковной  проповеди.  Решение  этого  вопроса  в  наших
гомилетиках; несостоятельность этого решения. Предмет церковной проповеди по Феофану. Отличительные
черты проповедничества Преосв<ященного> Феофана:
независимость от внешних побуждений; отсутствие полемического  элемента,  слабое  проявление  обличений.
«Текст» в проповедях Феофана; их внешнее построение;
язык. Действие проповедей Преосв<ященного> Феофана
на слушателей, их форма (С. 179–264).
Глава IV. Преосв<ященный> Феофан среди современных ему проповедников. Два направления проповеди:
догматическое и жизненно-практическое. Представители
первого: митр<ополит> Платон, митр<ополит> Филарет,
архиеп<ископ> Иннокентий. Представители второго — Иоанн, епископ Смоленский, митр<ополит> Московский
Макарий. Отношение Преосвящ<ященного> Феофана к
этим  направлениям.  Публицистический  элемент  в  его
проповедях; ограниченный размер этого элемента, особенно в виду характера времени Феофана. Преобладание
в проповедях Преосв<ященного> Феофана христианских
истин,  освещающих  наше  спасение.  Преосв<ященный>
Феофан —  последователь догматического  направления  проповеди.  Более частное  определение  положения
Преосвящ<енного> Феофана среди современных ему проповедников этого направления. Значение проповедничества Преосвящ<енного> Феофана… (С. 264–324).

207

Лобов Гавриил
Феофан, епископ Тамбовский, как проповедник
Кандидатское сочинение студента LXIX вып. Машинопись. 273 л. (НИОР РГБ. Ф. 172. К. 293. Ед. хр. 1).
Введение (С. 1–5).
Глава I. Биографические сведения Преосвящ<енного>
Феофана (С. 6–75).
Глава II. Взгляд  Преосв<ященного> Феофана на
проповедь. Проповеди Преосвящ<енного> Феофана со
стороны содержания (С. 76–83).
Глава  III.  Нравственно-аскетический  элемент  в
проповедях (С. 94–138).
Глава IV. Догматический элемент в проповедях
(С. 139–163).
Глава V.  Экзегетический  элемент  в  проповедях
(С. 164–183).
Глава VI. Современность проповедей Преосвященного Феофана (С. 184–230).
Глава VII. Проповеди Преосвящ<енного> Феофана
со стороны формы (231–256).
Заключение.  Место  Преосвященного  Феофана  в
истории русской проповеди (С. 257–263).
Никольский Александр Матвеевич
Процесс духовного христианского совершенствова-ния по изображению епископа Феофана
1911. 138 с. (НИОР РГБ. Ф. 172. К. 318. Ед. хр. 9).
Вместо предисловия (С. I–X).
Введение (С. 1–15).
Глава I. Общие богословские воззрения Преосвященного  Феофана  как  основания  его  взглядов  на  христианское совершенствование (С. 15–66).
Глава II. Начало духовного христианского совершенствования: обращение человека к Богу (С. 67–97).
Глава III. Необходимость трудничества, или подвига
при духовном  христианском  совершенствовании  после
обращения (С. 97–104).
Отдел I. Выражение трудничества в положительном
делании или самопринуждении / хранении духа ревности
и упражнении сил в добре (С. 105–151).

208

Отдел II. Выражение трудничества в отрицательных
занятиях — подвиги самопротивления, или борьба со
страстьми и похотьми (С. 152).
Отдел III. Телесные подвиги и порядок внешней
жизни у обратившегося к Богу по духу жизни новой (С. 181).
Глава IV. Предел духовного христианского совершенствования в достижении бесстрастия. Живое Богообщение как следствие бесстрастия, или чистоты сердца
подвижника (C. 207).
Заключение.  Характеристика  Преосвященного
Феофана как богослова-нравоучителя (С. 229).
Приложения:
1. Список сочинений Преосвящ<енного> Феофана,
которыми пользовался автор настоящего труда, с указанием года издания их.
2. Книги, брошюры и журнальные статьи, которыми
пользовался автор труда как пособиями.
Вороничев А.
Труды Феофана Тамбовского (Говорова) по истолко-ванию Нового Завета (НИОР РГБ. Ф. 172. К. 516. Ед. хр. 14
и Ф. 172. К. 458. Ед. хр. 3).
Введение (С. 1–3).
Глава I. Подробный анализ комментариев еп <ис-копа> Феофана на послания ап<остола> Павла. Указание
приемов толкований (1–39).
Глава II. Догматический элемент толкований
еп<ископа> Феофана на послания ап<остола> Павла
(с. 40–82).
Глава  III.  Нравственно-назидательный  эле-мент толкований еп<ископа> Феофана на послания
ап<остола> Павла (С. 83–155).
Заключение (С. 156–157).

Примечания

1 Работы были выявлены экспертом Научно-редакционного
совета по подготовке собр. творений свт. Феофана, Затворника

209

Вышенского, главным архивистом Научно-исслед. отдела рукописей Российской гос. библиотеки (НИОР РГБ) Д. А. Чудиновым.
2 Напр.: Сочинение об истории и толкований посланий апостола Павла. 116 л. Без титула // НИОР РГБ. Ф. 172. К. 520. Ед. хр. 7;
[Негорьевский Иван] Сочинение о послании апостола Павла к
филиппийцам. Без начала. 139 л. // НИОР РГБ. Ф. 172. К. 522. Ед.
хр. 3; Изъяснение на послание св. апостола Павла. Сочинение
неуст. автора. Б.д. 218 л. // НИОР РГБ. Ф. 172. К. 523. Ед. хр. 22.
3 В настоящее время правнук священномученика кандидат
филологических  наук,  постоянный  автор  журнала  «Церковь
и время» профессор Евгений Владимирович Никольский продолжает дело прадеда, работая в Издательском совете Русской
Православной Церкви как эксперт по изданию полного соб. соч.
свт. Феофана, Затворника Вышенского. Благодаря совершен-ному  владению  украинским  языком  Е.В.  Никольский  сделал
важные  открытия  в  киевских  архивах,  он  занимается также
изучением эстетических воззрений свт. Феофана.

Литература

1. Георгий (Тертышников), архим.Святитель Феофан Затворник
и его учение о спасении. М.: Правило веры, 1999.
2. Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника.
Собр. писем. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря. Изд. Паломник. Вып. 1. М., 1994.
3. Кузнецов Александр. Преосвященный Феофан (Говоров) как
проповедник // НИОР РГБ. Ф. 172. К. 279. Ед. хр. 9. 171 л.
4. НИОР РГБ. Ф. 172. К. 279. Ед. хр. 10. 1895. 2 л.
5. Лобов Гавриил. Феофан, епископ Тамбовский, как проповедник // НИОР РГБ. Ф. 172. К. 293. Ед. хр. 1. 273 л.
6. НИОР РГБ. Ф. 172. К. 293. Ед. хр. 2.
7. Вороничев А.Труды Феофана Тамбовского (Говорова) по ис-толкованию Нового Завета// НИОР РГБ. Ф. 172. К. 516. Ед. хр. 14
и Ф. 172. К. 458. Ед. хр. 3.
8. Вороничев А.Труды Феофана Тамбовского (Говорова) по истолкованию Нового Завета// Ф. 172. К. 458. Ед. хр. 3.
9. Иларион, архим.Отзыв о кандидатском сочинении студента
71-го курса священника Александра Вороничева «О трудах пре-

210

освященного Феофана Затворника по изъяснению Нового Завета». 1916 г., апрель 28. 4 л. // НИОР РГБ. Ф. 172. К. 215. Ед. хр. 9.
10. Страхов В. Отзыв о кандидатском сочинении А. Ворончева
«О трудах преосвященного Феофана Затворника по изъяснению
Нового Завета». 2 л. // НИОР РГБ. Ф. 172. К. 215. Ед. хр. 10.
11. Никольский  А.М. Процесс духовного  христианского  совершенствования по изображению епископа Феофана. 138 с.
// НИОР РГБ. Ф. 172. К. 318. Ед. хр. 9.
12. Суворов Н. О подражании Иисусу Христу» Фомы Кемпийского и «Путь спасения» Феофана епископа. 1917 г. // НИОР РГБ.
Ф. 172. К. 408. Ед. хр. 1.
13. Полное собрание творений святителя Игнатия. В 8 тт. М.,
2001. Т. 1.
14. НИОР РГБ. Ф. 172. К. 408. Ед. хр. 2.
15. Отзыв о [магистерском] сочинении Н. Мальцева «Психология нравственного влияния одной личности на другую (Опыт
православного христианского решения вопроса на основании
морально-психологических данных в произведениях епископа
Феофана и Ф.М. Достоевского). Казань, 1902. Автограф с правкой. 2 л. // НИОР РГБ. Ф. 172. К. 503. Ед. хр. 5.
16. Мальцев Н. Психология нравственного влияния одной личности  на другую:  Опыт  православно-христианского  решения
вопроса на основании морально-психологических данных в произведениях епископа Феофана и Ф.М. Достоевского. Казань, 1902.

Молчанов Б.А. Библейские взгляды на охоту

Опубликовано:  Материалы VI Международной конференции. Т. 9. Владимир: ВлГУ, 2014. С. 316-331.

316

Наше время отмечено истощением природных ресурсов, с одной стороны, и становлением природоохранных и правозащитных движений  —  с

другой. В силу этих предпосылок все более активно обсуждается вопрос о

приемлемости (или неприемлемости) охоты с точки зрения экологической

этики. В значительной части постсоветского пространства возрастает роль

христианства в жизни общества, и в христианской среде также встает вопрос:  что  есть  охота  —  грех, разделяющий  человека  с  Богом  или  занятие,

вполне  допустимое  для  христианина?  Например,  недавно  вышла  книга

А.П. Каледина «Православие и охота» (Каледин А.П., Православие и охота. М.: МГООиР. 1999. – Примеч.), где автор, ссылаясь на Библию и

317

опыт  православных  святых,  склоняется  ко  второму.  Мы  же,  прежде  чем

освещать эту тему, определимся с понятиями «охота» и «христианство».

Под «охотой» мы будем понимать выслеживание и добывание диких

зверей и птиц, сопровождающиеся их умерщвлением. Давая нравственную

оценку  охоте,  уточним,  что  христианская  этика  рассматривает  не  только

поступки, но и мотивы, заставляющие человека эти поступки совершать. А

мотивы и цели охоты могут быть разными. По целям и задачам, согласно

«Лесной  энциклопедии»,  охоту  можно  подразделить  на  промысловую  и

спортивную (любительскую). (Лесная энциклопедия (2 т.), М.: Советская энциклопедия. 1986. – Примеч.).

Вообще,  ответы  на  вопрос  «зачем  убивать  животных?»  могут  быть

самыми различными. Для нас важны три основных мотива: 1) ради пищи

или одежды (промысловая охота), 2) ради защиты своей жизни или хозяйства (строго говоря, это не охота, но ниже придется о ней сказать), 3) ради

развлечения, активного отдыха и пр. (спортивная или любительская охота),

4)  ради  сохранения  популяций  диких  животных  путем  регулирования  их

численности.  Конечно,  мотивы  могут  сочетаться  и  в  жизни  все  гораздо

сложнее, но не это главное.

Теперь о христианстве. Фактически христианство делится на ряд на-правлений, что приводит и к некоторым различиям в моральных установках. Мы не будем разбирать эти различия, а возьмем в качестве основного

христианского первоисточника Библию. Авторитет этой Книги книг, хотя

бы декларативно, признается всеми христианскими конфессиями. Думается, что при обнаружении разногласий между Священным Писанием и более поздними источниками, последнее слово должно оставаться за Писанием, и христианский взгляд на проблему подразумевает, прежде всего, учение Священного Писания.

На  протяжении  истории  отношение  христиан  к  охоте  менялось.  В

средние века духовенство нередко активно участвовало в охотничьих заба-

318

вах (т.е. в спортивной охоте) светских правителей. Ряд святых Православной и Католической Церквей почитаются в народе как покровители охотников (Каледин А.П., Православие и охота. М.: МГООиР. 1999. – Примеч.). С  другой  стороны,  с  распространением  Реформации  в  Европе  (с  XVI  в.),  охота  как  развлечение  «сильных  мира  сего»,  хотя  и  продолжала существовать, но  не  поощрялась многими  проповедниками  протестантизма, из среды которых позже вышли первые зоозащитники  (Palmer M.  The Protestant tradition //Christianity and Ecology, ed. Breuilly E., Palmer M. WWF, N.Y. 1992. – Примеч.).

.

Говоря же о библейском взгляде на охоту, постараемся избежать спекуляций, и не будем вырывать слова из контекста. Если в тексте содержится много названий зверей и птиц или упоминаются лук, стрелы или копье,

это еще не значит, что в нем говорится об охоте. Приходится признать, что

однозначная формулировка, отражающая положительную или отрицательную оценку охоте, в Священном Писании отсутствует. Читая канонические

книги  Ветхого  и  Нового  Завета,  мы  не  находим  ни  прямых  запретов  на

охоту, ни каких-либо намеков на то, что охота — доброе богоугодное дело.

И вообще, об охоте говорится не много. Но это не удивительно. Библию нельзя рассматривать в отрыве от культурно-исторического

фона.  Древние  евреи,  в  большинстве  своем,  сначала  были  кочевниками-скотоводами  (Быт.46:31-34),  затем  стали  земледельцами,  продолжая  при этом заниматься скотоводством. Охота не служила для них основным источником пищи или одежды. Не всех животных евреи могли есть. «Чистыми» для употребления в пищу Библия признает лишь жвачных млекопитающих (Лев.11:3, Вт.14:6) и далеко не всех птиц (Лев.11:13-19, Вт.14:11-18), а  прикосновение  к  трупам  «нечистых»  животных  запрещалось  (Лев.5:2, 11:8, Вт.14:8). Поэтому объектами промысловой охоты могли стать лишь немногие дикие животные (Wagner  Cl.  H.,  Jr.  Hunting  and  Fishing  in  the  Bible.  http://www.bridgesforpeace. com/publications/dispatch /everydaylife/Article-22.html. – Примеч.). 

319

Умерщвление диких животных чаще всего осуществлялось с целью

защиты домашнего скота от хищников. Подобной «охотой», если ее можно

так  назвать,  не  раз  приходилось  заниматься  будущему  царю  Давиду

(1Цар.17:34-36),  в  бытность  его  пастухом.  В  отличие  от  культуры  античности и средневековой Европы, в Израиле Ветхого завета охота как средство развлечения знати практически не упоминается. Упоминается, что могущественный  царь  Соломон  (сын  Давида)  ел  дичь  («оленней,  серн  и  сайгаков» -  3 Цар. 4:23), что указывало на непомерную роскошь, позже духовно

погубившую его, но нигде не говорится о том, чтобы он охотился. Таким

образом, охота носила лишь вынужденный и эпизодический характер, оставаясь уделом пастухов, старающихся в случае возникновения опасности

защитить свои стада от хищников.

В  силу  указанных  выше  обстоятельств,  известны  лишь  немногие

библейские персонажи, занимающиеся охотой (причем, охотой промысловой) добровольно и, по-видимому, достаточно регулярно. Уделим им неко-торое  внимание.  К  примеру,  Нимрод  —  внук  Хама  и  правнук  Ноя,  живший,  соответственно,  в  доеврейскую  эпоху.  «Он  был  сильный  зверолов

пред Господом, потому и говорится: сильный зверолов, как Нимрод, пред

Господом. Царство его вначале составляли: Вавилон, Эрех, Аккад и Халне

в земле Сеннаар» (Быт.10:9-10). В следующей главе книги Бытия (11:1-9)

рассказывается о строительстве на территории его царства знаменитой Ва-вилонской башни. Поэтому личность Нимрода может олицетворять собой

богоборческую идею вызова Творцу, противопоставления Божьей благодати «могущества» человеческого прогресса, жажды власти и духовной подмены (ср. Отк.14:8).

Измаил  —  сын Авраама от рабыни Агари, зачатый Авраамом по не-верию  в  обещание  Бога  дать  ему  сына  от  законной  жены  Сарры  (Быт.16

гл.). После рождения Саррою Исаака Измаил был изгнан вместе с матерью

в пустыню за насмешки над младшим братом (Быт.21:1-20). «Он вырос, и

320

стал жить в пустыне, и сделался стрелком из лука» (21:20). Вероятно, охота стала  для  Измаила  средством  существования. В  Новом  Завете апостол

Павел  усматривал в Агари и Измаиле символ рабства и попыток угодить

Богу своими силами, что противопоставляется свободе и доверию Божьему

обещанию (Гал.4:22-31).

Исав  -  первый сын Исаака, внук Авраама и зять Измаила, «человек,

искусный в звероловстве» (Быт.25:27), наиболее известен продажей своего

первородства за чечевичную похлебку. «Продал первородство свое Иакову. И дал Иаков Исаву хлеба и кушанья из чечевицы; и он ел и пил, и встал

и пошел; и пренебрег Исав первородство» (25:33-34). Этот поступок харак-теризует Исава как человека, для которого материальные ценности важнее

духовных (Евр.12:15-17).

Как не вспомнить святого, пpаведного Иоанна Кpонштадтского: «А

не пленяла ли тебя многокpатно кpасота и pазнообpазие всяких тваpей одушевленных  и  неодушевленных  на  Земле:  животных,  птиц,  насекомых  и

ползающих... Видишь ты эту чудную гаpмонию или согласие, поpядок тва-pей великих и малых во всей вселенной, чудный стpой всего твоpения, установленный законом Твоpца: и ты будь в гаpмонии...» (Кpонштадтский  Иоанн.  Хpистианская философия. М.: Издательский отдел Московского патpиаpха. 1992.15 с. – Примеч.).

.

Рассмотрим  попутно  позицию  церкви  по  борьбе  с  животными-вредителями. В средние века в Европе к борьбе с животными-«вредителями» привлекались церковные суды. Решением суда животные отлучались

от церкви, привлекались к казни, изгонялись. Случалось, когда «вредителю» выдавалась охранная грамота. Для истребления «вредных» животных

применялись  очень  жестокие  способы:  «отыскание  и  похищение  детенышей; убиение маток, охота тенетами, ловля посредством плетней, ям,  заборов и рвов; охота облавой, загородками, западнями; отравлением; с со-

321

баками.  За  убитых  «вредителей»  выдавались  премии,  издавались  правительственные предписания об уничтожении «вредителей» (Филонов К.П., 1982. Влияние хищников на копытных в заповедниках // Промысловая териология. М.: Наука. С. 210–230. – Примеч.).

.

В  X  -  XI  веках  в  Европе  происходит своеобразная  рецепция  античных  идей  субъективного  вменения.  Профессор  Б.А.Спасенников  подчеркивает, что «правоведы цивилизованных в правовом отношении стран под субьектом преступления понимают не только лицо физическое или юридическое, не только человека, но и животное» (Бойко А.И. Римское и современное уголовное право. Ростов-на-Дону. 2000. С. 104. – Примеч.).

Судебная  практика многих  времен  и  народов  представляет  многочисленные  примеры,  подтверждающие  существование  взглядов на  животное  как  субъект  преступления. По законам зороастризма собака за укушение человека должна быть

лишена  правого  уха,  за  повторение  —  левого;  если  она  и  после  этого  не

исправится, то ей отрубают хвост, потом, при дальнейшем повторении,  —

одну, другую лапу и, наконец, лишают жизни.

По  законам  Моисея  (постановление  21-й  главы  Исхода)  бык,  забодавший  человека,  побивался  камнями.  По  греческим  законам  Дракона

(Драконта)  и  Солона  производился  суд  над  животным,  причинившим

смерть  человеку,  и  животное  осуждалось  на  смерть.  В  Риме  император

Нума Помпилий установил предавать казни как того, кто нарушил межу,

так и тех быков, которыми производилась вспашка (Таганцев Н.С. Русское уголовное право. Лекции. Общая часть. М. 1994. 1882. С. 296. – Примеч.) . В Африке до сих пор

некоторые народности распинывают львов-людоедов для того, чтобы устрашить других и оградить деревни от их нападений. В США (штат Техас) в

1990  году  был  вынесен  смертный  приговор  собаке  по  кличке  Маркус  за

неоднократные нападения на людей.

История права содержит свидетельства того, что существовала даже

различная подсудность для животных  -  домашних, приручаемых (собаки,

лошади и др.) и тех, которые «не поддаются власти человека» (насекомые,

322

мыши  и  др.). (Кистяковский  А.Ф.  Элементарный  учебник  общего  уголовного  права.  Часть  Общая. Киев. 1882. С. 296. – Примеч.).

.  Первые  подлежали  суду  светскому,  вторые  -  церковному.

Мы  полагаем,  что  при  этом  суд  не  рассматривал  проблемы  вменяемости

животных,  которых  он  судил.  Так,  например,  в  1313  году  во  Франции,  в

местечке  Моази-Ле-Тампля,  разъяренный  бык,  вырвавшийся  из  стойла,

ударил  рогами  случайного  прохожего,  погибшего  на  месте  получения

травмы. Граф Карл де-Валуа издал повеление об аресте быка и производстве  над  ним  суда.  Чиновник  графа,  проведя  следствие  (осмотрев  место

происшествия,  тело  погибшего,  собрав  свидетельства  очевидцев),  приго-ворил быка к повешению. Казнь была исполнена на месте убийства.

Шаранж в Dictionnaire des titres originaux приводит счет палача города Фалега виконту этого города по оплате расходов по выполнению приговора смертной казни через повешение свиньи, съевшей ребенка Жонне де-Массона, в размере 10 французских су и 10 турецких лир. В 1497 году свинья, «которая  съела  подбородокъ  одного  дитяти»  в городе  Шароне, была приговорена  судом  к  смерти,  «чтобы  мясо  ея  было  разсъчато  на  куски  и брошено собакам» (Указ. соч. С. 296. – Примеч.).

Эти  и  подобные  приговоры  были  результатом  точного  исполнения

процессуальных норм, общих для животного и человека (животное, причинившее смерть человеку, подвергалось аресту при тюрьме того города,

где  производился  суд;  прокурор  составлял  обвинительный  акт,  который

выслушивался в назначенный день, допрашивались свидетели, и затем суд

произносил  приговор  о  виновности  и  наказании).  Использование  этих

норм доходило до того, что в 1474 году в городе Базель был осужден на

сожжение петух  за то, что он «снес яйцо» и тем самым навлек на себя подозрение в связи с дьяволом.

Судебные разбирательства над саранчой, гусеницами, мышами, крысами, которые наносили вред, убытки посевам, проходившие в церковном

323

суде,  особенно  католическом,  отличались  тонкостью  исполнения  процессуальных норм. Такие процессы имели место в XIV, XV, XVI и даже XVII

столетиях.  Так,  в  1522—1530  годах  мыши  до  того  размножились  в  епископстве Отенском, что опустошили поля и жители стали опасаться голода. Когда обычные средства избавиться от этих животных оказались недостаточными,  они  обратились  с  просьбой  в  церковный  суд,  чтобы  он  совершил

экскомуникацию  мышей. Мыши были приглашены явиться. Первая неявка

была обращена против них, и обвинитель потребовал приступить к окончательному решению.

Адвокат мышей в числе  причин отсрочки вердикта сослался на то, что

не все его подзащитные (мыши) получили уведомление о вызове в суд вследствие большого ареала их распространения. Этим доводом он добился второго  оповещения,  которое  было  сделано  с  кафедры  каждого  церковного

прихода. После второй неявки  мышей приговор суда состоял из их проклятия и отлучения  от церкви.  В  царствование  Франциска  I  во  Франции  суд

местечка Компьен 9 июня 1566 года постановил: «Выслушав стороны и признавая  справедливою  жалобу  жителей,  предлагаем  гусеницам  удалиться  в

течение шести дней, в случае  же неисполнения сего объявляем их проклятыми и отлученными от церкви» (Кистяковский А.Ф. Указ. соч. С. 298. – Примеч.).

Так реализовывался принцип ответственности всякого, причинившего вред.

По мнению Н.С. Таганцева, к компетенции судов, главным образом,

духовных,  относились  те  случаи,  когда  животное  являлось  источником

общественных  бедствий  (например,  истребление  посевов):  «Испуганное

население ввиду грозящего зла прибегало к духовенству, а то, не ограничиваясь молитвами  об отвращении или прекращении бедствия, устраивало

судбища  против  нарушителей  мира.  Наказания  в  этом  случае  имели,  конечно, характер не материальный: виновным повелевалось оставить местность, назначалось отлучение и анафема их» (Таганцев Н.С. Указ. соч. С. 142. – Примеч.).

324

Корни  норм,  по  канонам  Библии,  рассматривавших  животное  как

субъект  преступления,  во-первых,  исходят  из  античной  ментальности  (на

языке  римского  права  ments  —  ум,  душа),  для  которой  животное  было

одухотворенным  существом,  живущим  той  же  интеллектуальной  и  моральной жизнью, что и сам человек. Миропонимание основывалось на том,

что животные, окружавшие человека, чувствуют, говорят и действуют так

же, как и он. Они были его друзьями и врагами. Животные принимали самое непосредственное участие в жизнедеятельности человека.

У некоторых народов допускалось вступление в брак с животным, а

у  ряда  современных  -  не  преследуется  скотоложство. Это  не  относится  к

христианским народам. Памятников древности, доказывающих рассмотрение животных восточными славянами в качестве субъекта преступления,

в истории права, правовой археологии, по мнению многих исследователей

древности, не найдено (книга Левита, глава XX, стих 15.)

Античная  мифология  описывает  животных,  действующих  по  моральным  побуждениям,  совершающих  благородные  или  преступные  деяния, а подчас по своему уму и великодушию превосходящих и самого человека. Отсюда и происходит, вероятно, взгляд на животное как на существо, способное быть субъектом преступления, закрепленный в законодательствах ряда стран.

В  повседневной  жизни  на  подсознательном  уровне  современный  человек  сохранил  представления  о  некоторой  одухотворенности  животных,

безусловно, в стертой, ларвированной форме. Например, человек наказывает  провинившихся  животных:  кнутом  и  палкой  бьет  лошадь,  лягнувшую

его; поводком бьет собаку за неисполнение команды; убивает волка, напавшего  на  собаку;  рукой  шлепает  кошку  за  непослушание;  убивает  лису,

разорившую курятник, и др. При этом он «не наказывает» неодухотворенные предметы: молоток, ударивший по кисти; нож, порезавший палец, и др.

Рассмотрение представителей животного и растительного мира в качестве субъекта преступления исходит, на наш взгляд, и из канонического

325

права.  Обоснование  своего  предположения  мы  находим  в  одиннадцатой

главе Евангелия от Марка, рассказывающей о проклятии Христа бесплодной  смоковницы (Мк. 11:12-25.).

Именно  проклятие,  отлучение  и  анафема  как  приговор

церковного суда наиболее часто упоминаются правоведами прошлого.

Н.С.Таганцев указывает, что процессы над животными объяснялись

взглядом на преступление как на деяние, «оскорбляющее божество и охраняемый  им  мир».  Кроме  того,  сами  процессы  имели  цель  устрашения

людей, готовящихся к преступлению (Таганцев Н.С. Русское уголовное право. Лекции. Общая часть. М. 1994. 1882. С. 142. – Примеч.).

 Н.С.Таганцев приводил случай казни  при  царе  Михаиле  Федоровиче  обезьяны,  забежавшей  в  церковь  «и

произведшей там беспорядок»,  но обезьяна была казнена без суда, прямо

по приказу патриарха (Там же. С. 143. – Примеч.).

 Он отмечал, что до середины XVIII в. в некоторых

случаях  казням  (сожжению)  все  еще  подвергались  животные:  прусское

земское право 1795 г. определяло, что таких животных нужно убивать или

изгонять из страны. (Таганцев. С. 646. Истоками положительного отношения к инквизиции у средневековых  европейцев   являлись  страх и  ужас,  вызванные  эпидемиями, прокатившимися  по континенту в XIII  –  XIV вв., которые вели к тому, что средневековый человек постоянно  пребывал  в  состоянии  повышенного  нервного  напряжения,  психического  стресса,

жизнь  его  ежедневно  подвергалась  опасностям.  Фрустрация,  которую  испытывала

большая  часть  населения,  привела  к  резкому  росту  психических  расстройств  [16,  28,

34,91]. Умами охваченных тревогой и пессимизмом европейцев овладела мысль о близком  конце  света,  о  приходе  на  землю  воинства  Антихриста,  об  усилении  могущества

Сатаны.  Идея  Апокалипсиса,  поддерживаемая  проповедниками,  богословами,  писателями, приобретала вселенские масштабы. В атмосфере всеобщего ожидания катастрофы в обществе  усилились нетерпимость и подозрительность к окружающим. С конца ХШ в. концепция Армагеддона, всепроникающего Дьявола и социального хаоса, трансформировалась в поддерживаемую римской курией идею ереси.

Церковь  искала  еретиков  и  ведьм,  а  население  по  мере  сил  помогало  ей  [16,  34  91].

Первыми в поле зрения напуганных обывателей попадали «инакомыслящие»  и «инаковыглядящие»  -  сумасшедшие, эпилептики, истерики, глубоко умственно отсталые, глухонемые, люди с врожденными уродствами.  В 1487 г. в Германии два доминиканских

монаха издали книгу  «Malleus Maleficarum»  («Молот ведьм»), ставшую руководством

для преследователей. В ней содержался перечень примет ведьм: включает бессвязную

речь,  странное  поведение,  неадекватные  поступки.  Малофеев  Н.Н.  Западная  Европа:

эволюция отношения общества и государства к лицам с отклонениями в развитии. М.:

Издательство «Экзамен». 2003. 256 с. С. 42 – 43. – Примеч.).

326

В  Европе  до  XVII  века  проходили  процессы  над  трупами,  над  неодушевленными  предметами,  животными,  нередко  присуждавшимися  к

смертной казни. Эпоха Возрождения и Реформации совпала с распространением  судебных  процессов  о  колдовстве  и  религиозными  гонениями  на

еретиков.  Как  верно  указывал  В.Г.  Павлов,  уголовная  ответственность  животных, насекомых и  вещей являлась  не столько  ответственностью за виновное деяние, сколько наказанием за опасные вредные действия, независимо от кого или чего они исходили

 (См.: Павлов В.Г. Субъект преступления в уголовном праве (историко-правовое исследование). СПб. Юрид. академия. Издательский торговый Дом «Герда». 1999. С. 77-678. – Примеч.).

Итак, с точки зрения христианской этики, где основа всех добродетелей  —  доверительные  отношения  с  Богом,  перечисленные  библейские

«охотники» — персонажи скорее отрицательные, чем положительные. Они

либо восстают против Бога (как Нимрод), либо уничижат «детей обетования» (как Измаил), либо пренебрегают Божьим даром (как Исав). Не случайно христианский классик Джон Буньян, в своей знаменитой аллегории «Духовная война» их именами называет вождей сил зла (Буньян Дж. Духовная война. М.: Москва. 1991. – Примеч.).

Однако из этого еще не следует, что охота греховна сама по себе. Слепое подражание «святым»  и  полное  неприятие  всего,  что  связано  с  «нечестивыми»  не  только наивно и примитивно, но и опасно.

Рассказывая  о  людях,  Библия  не  очерняет  их  и  не  приукрашивает.

«Праведники»  не  лишены  недостатков  (как  трусоватый  и  не  всегда  честный Иаков), а «отступники» имеют в себе что-то доброе (как великодушный  Исав). Нельзя  считать  охоту  богоугодным  занятием,  только  лишь  от того, что ей занимались «святые» прошлого. Не все традиционное хорошо.

Некоторые  властители  постбиблейских  времен  почитаются  «святыми»  не

за то, что они были  охотниками,  а  скорее  всего, несмотря  на  то, что они

327

охотились. И напротив, многие христианские подвижники дружили с львами и медведями и даже жалели мух. (Об  отношении  к  животным,  М.:  Изд-во  Московской  Патриархии,  «Центр  БЛАГО». 1998. – Примеч.).

Правильно понять христианский взгляд на охоту невозможно без осмысления библейских принципов взаимоотношений человека с природой и

Богом.  Поэтому  остановимся  на  этих  принципах.  Ошибочно  думать,  что

христианство видит в человеке «царя природы». Человек сотворен, чтобы

«возделывать и хранить» (Быт.2:15) землю, и пресловутое право человека

«обладать»  землею  и  «владычествовать»  (Быт.1:28)  над  животными  есть

скорее необходимые полномочия для выполнения обязанностей «домопра-вителя»  (Лк.12:42),  но  никак  не  санкция  на  разграбление.  Строго  говоря,

ничего в полном смысле «своего» у нас нет, все дано Богом. «Мои все звери в лесу»  -  говорит Господь (Пс.49:10). Из этого следует, что бездумное

уничтожение Божьих творений недопустимо и греховно.

Однако Церковь не осуждает природопользование, а призывает сделать его как можно более щадящим. Так, мотивом охоты может быть пропитание,  но  никак  не  развлечение.  Регламентирование  природопользования присутствует и в Ветхом Завете. Несколько «природоохранных» заповедей  данного  через  Моисея  Божьего  закона  (Втор.20:19;  Втор.22:6-7; Исх.23:10-11),  по  сути,  говорят  об  одном  важном  принципе:  «Пользуйся,

но не разоряй!» (Хрибар С.Ф.  Экологическое в Библии. Библия об отношениях «человек-природа». К.: КЭКЦ. 2003. – Примеч.). Например, закон защищал, в числе прочего, и популяции птиц от бездумного истребления человеком.

«Если попадется тебе на дороге птичье гнездо на каком-либо дереве

или на земле, с птенцами или яйцами, и мать сидит на птенцах или на яйцах, то не бери матери вместе с детьми: мать пусти, а детей возьми себе,

чтобы тебе было хорошо, и чтобы продлились дни твои» (Вт.22:6-7). Иными словами, если ты вынужден уничтожать жизнь, по крайней мере, не ме-

328

шай ее возобновлению. Возможно, что если бы сегодня все помнили этот

библейский принцип, весеннюю охоту давно бы запретили.

Следует также заметить, что согласно библейскому учению о человеке  и мироздании, между человеком и животными различий гораздо меньше, а сходства гораздо больше, чем предполагает А.П. Каледин и многие

другие  христианские  авторы.  В  отличие  от  остальных  творений,  человек

создан по образу Божию (Быт.1:26,27), на человека возложена ответственность за Землю (Быт.2:15), человек обладает свободой выбора, и от выбора первых людей «вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим.8:19-23).

На этом основные  различия заканчиваются, теперь о сходстве. И человек, и животные имеют дыхание жизни (Быт.7:21-23) и, благодаря этому могут быть «душой живой» (Быт.1:20, 24, ср. 2:7). И человек и животные сотворены из праха, умирая, отдают дух и возвращаются в прах или персть

(Пс.103:29-30, см. контекст!). «Участь сынов человеческих и участь животных —  участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом, потому что все - суета!

Все идет в одно место: все произошло из праха и все возвратится в прах»,

— писал Екклесиаст (Еккл.3:19-20).

Может быть, это покажется кощунственным, разрушающим привычные представления о христианстве, но так учит Библия. Конечно, этим учение о загробном не ограничивается. Человек еще имеет надежду на воскресение и вечную жизнь (1Фес.4:13-18), чего не сказано про животных. Однако, «тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих» (Рим.8:19), и нигде не говорится, что животные такой возможности лишены, а что-либо

домысливать pro или contra мы не имеем права. В конце концов, все те преимущества, которые люди имеют перед животными, отнюдь не заработаны

человеком, а даны нам как незаслуженный подарок, и гордиться здесь нечем.

329

Такой  дар,  а  также  свойство  Бога  делать  незаслуженные  подарки

Библия называет «благодатью» и «милостью». «Милости Господней полна

земля»  (Пс.-32:5).  Эта  милость  проявляется  в  непрекращающейся  заботе

Творца, о творении, как мы видим в цитируемом в предисловии о. Сергия

Правдолюбова к книге «Православие и охота» 103 Псалме. В этом Псалме

прослеживается мысль, что как человек, так и аисты, серны, зайцы, львы и

даже  левиафан,  сотворенный  беззаботно  «играть»  в  море  (103:26)  имеют

одного  Подателя  жизни  (16-30  ст.),  а  значит,  достойны  того,  чтобы  жить

независимо от человеческого желания. (Льюис К.С. Размышления о псалмах //Альм. «Мир Библии». М. № 1(2). 1994. – Примеч.).

Для представленного в 103 Псалме мире, охота чужда: Бог произращает «на пользу человека» не мясо, а «зелень» (103:14), подобно тому, как

это было до грехопадения и потопа (Быт.1:29). Тем более, неуместна охота

в вечности. Союз Бога со Своим народом станет также и союзом людей «с

полевыми зверями и с птицами небесными и с пресмыкающимися по земле» (Ос.2:16-18). (Хрибар С.Ф.  Экологическое в Библии. Библия об отношениях «человек-природа». К.:

КЭКЦ. 2003. – Примеч.).

Милость Создателя проявилась и в Моисеевом законе, защищавшем

права не только людей, но и других живых существ. Например, предписан-ный, в том числе, и в Десяти заповедях субботний покой, распространялся

не только на людей, но и на скот: «Шесть дней делай дела твои, а в седь-мой день покойся, чтобы отдохнул вол твой и осел твой» (Исх.23:12). Сог-ласно тому же закону каждый седьмой год земля должна была оставаться

под паром, «чтобы ... питались звери полевые» (Исх.23:11). Отсюда следу-ет, что  закон  Божий, вопреки  мнению  А.П. Каледина, касается не  только

отношений между людьми, животные также дороги Создателю и грех про-тив природы не менее греховен, чем грех против людей или Бога.

И  наконец,  вершина  благодати  —  искупительная  жертва  Иисуса

Христа  снимает  проклятие  не  только  с  людей,  но  и  со  всего  остального.

330

творения. «Бог во Христе примирил с Собою мир» (2Кор.5:19), и «тварь с

надеждою  ожидает  откровения  сынов  Божиих,  ...  в  надежде,  что  и  сама

тварь освобождена будет от рабства тлению...» (Рим.8:19-21). Христос пришел, чтобы примирить все живое, а значит, любовь Божья распространяется на все Его творения. «И да владычествует в сердцах ваших мир Божий:

будьте дружелюбны» (Кол.3:15). В свете Божьей любви этот принцип можно понимать и шире, проявляя дружелюбие ко всему живому. (Хрибар С.Ф.  Экологическое в Библии. Библия об отношениях «человек-природа». К.:

КЭКЦ. 2003. – Примеч.).

Итак,  ознакомившись  с  представленными  в  Библии  охотниками,  а

также (что важнее) с библейским пониманием отношения людей к природе, можно уже говорить о христианском отношении к охоте. Хотя ни Библия,  ни  более  поздние  источники  не  запрещают  умерщвление  животных,

важно понять, зачем охотник умерщвляет свою добычу. Один христианский служитель, отвечая на вопрос автора о грехах против природы, определил грех как отсутствие смысла. У коренных народов Севера России, Сибири  и  Дальнего  Востока  охота  —  едва ли  не  единственное  средство  существования.

Иногда  путем  охоты  регулируется  численность  диких  животных,  и

если  эти  меры  не  имеют  альтернативы  в  самой  природе,  то  человек  (как

«управляющий» земли) имеет на это право. Большинство же современных

европейских охотников-горожан, зачастую убивают животных из прихоти.

Даже если умерщвленное животное съедается, остается вопрос  —  не проще ли купить мясо в магазине? Как правило, охотник-любитель охотится

1) ради общения с природой и (или) 2) ради острых ощущений. Разберем

подробнее эти мотивы.

Греховность охоты ради страсти состоит не только в бессмысленном

уничтожении  Божьих  творений,  но  и  в  причинении  духовного  ущерба

внутреннему миру охотника. Бессмысленные умерщвления других живых

331

существ (особенно таких похожих на человека, как млекопитающие и птицы!) ослабляют внутренние моральные ограничения жестокости. Так, многие киллеры начинали с животных. Может вставить суд. Решения в инст. Сербского

Хотя дать однозначную оценку охоте («можно или нельзя») не представляется  возможным,  попробуем  сделать  некоторый  вывод.  Библия  не

называет грехом охоту как таковую, но умерщвление живых существ причиняет вред не только природе, но и человеческой психике, поэтому может

быть допустимым только в исключительных случаях. К таким случаям следует, прежде всего, отнести традиционную охоту с целью пропитания, характерную  для  отдельных  регионов  России,  которая  может  быть  вполне

оправданна и, при условии должной обоснованности, охоту с целью регуляции численности.

Профессор Наум Раковер, заместитель Генерального Прокурора Израиля, подытожил религиозные иудейские воззрения против любительской

охоты:

1. Охота является разрушительной и расточительной.

2. Она причиняет животным страдания.

3. Охотник без необходимости подвергает себя опасности.

6. Это пустая трата времени (надо заниматься хорошими делами).

7. Охотник — это «мишень для насмешек» (Псалм 1:1).

8. «Ты не должен приспосабливаться к их обычаям» (Левит, 18:3). (Judaism and ecology, ed. A. Rose. New Jork: WWF. 1992. 142 p. – Примеч.).

У многих язычников имелись жесткие ограничения и запреты на весеннюю охоту. Негативно относится к любительской охоте и христианство. Оно призывает любить животных как божественные творения, ибо любовь к зверям и птицам — это часть любви к Христу.