Проблема адиафоры в этике и в учении Феофана Затворника

Скачать  данную статью можно здесь http://yadi.sk/d/rrmsmhG4DdNxD

Страницы указанные жирным шрифтом по середине строки соответствуют оригиналу статьи, что важно при цитировании, которая идентично той, что представлена ниже.

149

ПРОБЛЕМА АДИАФОРЫ В ЭТИКЕ И В УЧЕНИИ ФЕОФАНА ЗАТВОРНИКА

В данной статье анализируется проблема многозначности и исторической переходности понятия адиафоры в рамках различных религиозно-философских школ. Особое внимание уделяется малоизученным аспектам в этическом учении Феофана Затворника. Выявляются истоки разногласий вызывающих адиафорные споры в этике, требующих дальнейшего исследования.

Ключевые слова: адиафора, адиафорные споры, Феофан Затворник, Стоя, стоицизм.

Данная тема, в которой рассматривается учение об адиафоре (в букв. пер. с греч. «безразличное», действие с точки зрения добра или зла), является полисемантичной проблемой, не имеющей единого концептуального решения и исторически менявшееся даже в рамках одной философской школы, например стоиков, среди которой ее учение получило особое развитие. Тем более эта проблема получила обострение и породила немало споров в рамках христианского становление религиозно-нравственного вероучения. Особенно ярко это проявилось в период Реформации среди лютеранских мыслителей (с 1548-1576 гг.), аппелировавших в спорных вопросах к Священному Писанию, в котором упоминание об адиафоре отсутствует.

Поэтому и решение по данной проблеме в этике, особенно среди религиозных мыслителей, носило неоднозначное решение в виде временных соглашений о «средних вещах» в протестантизме или частного богословского мнения в православии, например в учении Феофана Затворника, которое мы рассмотрим далее более подробно. Из всего вышесказанного следует, что для решения проблемы адиафоры, требуется конкретный исторический анализ.

При изучении стоического учения специалисты отмечают его мало изученность, особенно это касается периода ранней Стои (кон. IV века до н.э. - середина II века до н.э.). Они обращают внимание на то, что учение самих стоиков раннего периода сохранились лишь во фрагментах, и оно в основном реконструируется по более поздним источникам Диогена Лаэртского и Секста Эмпирика и др., которые нет возможности проверить по первоисточникам на точность передачи идей их авторов. [11, с.27-28]. Согласно Диогену Лаэртскому для древней Стои всякое сущее подразделялось на благое, злое и безразличное («ни то ни другое») Единственным объектом их нравственного выбора является благо, все же остальное (по другим критериям) может быть лишь предпочитаемо [4, с. 276-277]. Безразличное по учению стоиков «обладает большей или меньшей ценностью» и «есть то, чем можно пользоваться хорошо или плохо». [11, с.176].

По этому поводу академик А.А. Гусейнов отмечает, что еще первые стоики учили, благо есть добродетель, зло есть порок, все остальное есть безразличное. «Однако в сфере безразличного выделяются предметы предпочтительные и избегаемые: предпочтительно все, что способствует жизни человека в ее физическом и социальном измерениях (здоровье, сила, богатство, забота о родителях, красота и т.д.), избегаемо все противоположное» [3, с. 120].

Учение об адиафоре кроме cтоической параллельно формировалось и в кинической традиции и к кон. IV в. до н. э. стало нормой. Для киников адиафорой считалось все, что не ведет к единственной цели человека – добродетели. Тройное деление добродетелей на благо, зло и безразличное не было изобретением стоиков. Оно, вероятно, восходило к диалогам Платона. Так в диалоге Горгий Платон отмечает что, ни хорошим не дурным мы называем «то, что в иных случаях причастно благу, в иных – злу, а в иных ни - тому ни другому, как например, «сидеть», «ходить», «бегать», «плавать» [8, с. 502]. 

Анализируя этическое учение стоиков, Секст Эмпирик отмечает, что среди стоиков производятся и дальнейшее различение на вещи «предпочтительные», соответствующие природе такие как здоровье, телесная крепость, красота, богатство, слава и вещи, противные природе, которые следует избегать. К числу, них относятся: болезнь, боль, бедность. И наконец, на «то, что не вызывает ни стремления, ни отвращения к себе как, например, то четное или нечетное количество звезд или волос на голове» [9, с. 17].

Членение «безразличного», придававшее ему несоизмеримо высокий предметный статус внутри этического поля, свидетельствовало о недостаточ-

150

ной строгости этической теории и вызвало негативную реакцию уже среди ранних стоиков. Так, например, Аристон Хиосский, считал все «безразличное» абсолютно безразличным и вообще не принимал его во внимание. А для Средней и Поздней Стои (II-I века до н.э. - I-III века н.э.) был характерно введение понятие «предпочитаемого» как разновидности блага и целеполагания [10, с. 17]. В этот период адиафорное учение переходит в обиход этических наставлений.

Среди христианских мыслителей к понятию адиафоры первыми обратились представители II-III вв. Александрийской школы: Климент Александрийский и Ориген, пытавшиеся в рамках христианского вероучения, использовать античное философское наследие. Так, например Климент Александрийский в своем произведении «Строматы» пишет: «то, что не есть добро, не является обязательно злом. Есть вещи, стоящие посреди добра и зла, и среди них некоторые следует предпочитать, а некоторые отвергать» [5, с. 71]. Этические учение Оригена также во многом созвучно античному философскому представлению об адиафоре. Он утверждает, что жизнь и смерть, поскольку ими в равной мере с христианами обладают и язычники и не разумные звери, безразличны для христианской нравственности.

Однако уже в учении Оригена существует и отличие от античной традиции, которое проявляется в том, что такие качества как мудрость и мужество он относит к разряду адиафоры, и они обладают способностью превращаться в благо в зависимости лишь от того, содействуют ли они прославлению Бога и проявлению любви к ближнему или нет. Кроме Климента Александрийского и Оригена проблема адиафоры затрагивалась также в трудах Лактация, Василия Великого, Амвросия Медиоланского, Августина Аврелия и Иоанна Кассиана Римлянина. Но с течением времени круг «безразличных» вещей среди христианских мыслителей постепенно сужался, например уже в нач. V в. Августин Аврелий отрицал возможность существования «нейтральных» человеческих поступков. Также происходила переоценка ценностей некоторых сторон жизни человека, когда такие ценности как девственность и брак, считавшиеся с философской точки зрения адиафорой, приобретают достоинство истинного блага.

По этому поводу справедливо пишет современный исследователь данной проблемы А.Ю. Миронов, что: «в христианской этике понятие адиафоры отмечает границу между утверждающими и запрещающими заповедями как Божественными установлениями и тем самым выделяет объект и содержание как прямо не запрещенного, так и явно не разрешенного, т.е. маркирует спорную область человеческой свободы и переходных явлений, всегда проблематичных в силу их зависимости от исходных предпосылок, критериев и принципов интерпретации» [7, с. 301-302].

Тонкая грань между разрешенным и запрещенным в религиозной этике становилась постепенно настолько узкой и точно не определенной, что при решении вопроса, что считать адиафорой и существует ли вообще такая «промежуточная область», безразличная с точки зрения добра и зла, вызывала сомнения и споры среди ее исследователей. Так, например, среди лютеран в XVI вв. происходили неоднократно дискуссии о содержании понятия адиафоры относительно некоторых обрядов и обычаев в церковной жизни, которые как безразличные могут быть соблюдаемы и не соблюдаемы, без нарушения Священного Писания, эта проблема касалась допустимости для христиан посещения театра, участия в танцах и играх. Ортодоксальные лютеране считали вышеназванные действия безразличными, а пиетисты утверждали, что с этической точки зрения нет деяний безразличных и потому вышеназванные действия недопустимы для христианина. Хотя этот спор и закончился между ними временным соглашением, но окончательно так и не был решен [1, с. 41].

Среди христианских мыслителей более позднего времени также нет единства по решению проблемы адиафоры. Ими высказываются суждения по данному вопросу от гипотетических до гиперкритических. Святитель Феофан Затворник (1815-1894) не высказывал по этой проблеме категоричных суждений, но отмечал, что хотя и бывают действия безразличные, однако даже если незначительные на вид действия получают определенную цель, то они уже перестают быть безразличными.

Вообще любое сознательное действие, исходящее от человека и имеющее определенную цель, непременно имеет определенное нравственное качество с позиций добра и зла [15, с. 202]. Также нравственное действие во многом зависит от того, кто его совершает, в каком месте и в какое время [14, c.209]. Феофан Затворник, допускал безразличные действия при определенных условиях. По  его учению все нравственные действия человека подразделяются на обязанности, советы и действия безразличные. Большая часть предметов возведена в неизменное правило и закон, так, что не желать и ни делать их нельзя. Они составляют круг обязанностей человека. Несколько предметов предлагаются в виде советов. Многие из дел остаются без определения их значения, такие дела называются

151

безразличные, которые не добры и не злы сами по себе. [13, с. 41-42].

Так, профессор СПбДА А.А. Бронзов, в кон. XIX в. отрицал существование адиафорных действий, которые безотчетно используют в своей повседневной речи некоторые современные моралисты. Он полагал, что если и можно допустить применения адиафоры при решении вопросов юридических подобно немецкому философу Ф. Шлейермахеру (1768-1834), то в сфере нравственности, такой подход является абсолютно неприемлемым. По его учению наше нравственное чувство не оставляет без внимания и оценки ни одного нашего нравственного действия. Если же допустить существование безразличных действий, то пришлось бы допустить, что в некоторых случаях наше нравственное чувство относится совершенно безучастно к определенным человеческим поступкам, против чего, однако, говорит как внимательное беспристрастное самонаблюдение, так и свидетельства, сообщаемые нам о себе другими людьми [2, с. 109, 126].

Обязанности рассматриваются Феофаном Затворником как заповеди, исполнить которые есть необходимый долг каждого их них. В отличие от обязанностей советы даются в виде рекомендаций, которые человек вправе принять по мере необходимости на свое усмотрение. Также существуют безразличные дела, совершения которых целиком остаются на личном усмотрении человека. Нравственные действия определяются предметами, целью и обстоятельствами. Заповеди Божии составляют основу нравственной жизни, советы выше закона, а безразличное действие ниже его [12, с. 120].

В современной светской этики по проблеме адиафоры существует точка зрения, с которой на наш взгляд можно согласиться, высказанная профессором П.Е. Матвеевым, что адиафорные действия, могут быть «безразличны для греха, но не безразличны для добра или зла, что вообще исключено, учитывая всеобщность морали» [6, c. 68].

Подводя итог данной работы, стоит отметить, что в рамках одной статьи нельзя исчерпать всей проблематики решения по вопросам адиафоры. Поэтому ее следует рассматривать лишь как вводную часть к исследованию, для детального изучение которого требуется дальнейшая специальная фундаментальная работа.

Библиография

1. Адиафорный спор // Христианство: Энциклопедический словарь в 3т. Т.1. / под ред. Аверинцева. М.: Большая Российская энциклопедия,1993. – 863с.

2. Бронзов А.А. Нравственно-безразличное и «дозволенное». - СПб., 2009 / Архив журнала «Христианское чтение», 1897. №1.

3. Гусейнов А.А. Долг // Этика: Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. — М.: Гардарики, 2001. - 671 с.

4. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Ред. тома и авт. вступ. ст. А. Ф. Лосев; Перевод М. Л. Гаспарова.— 2-е изд. — М.: Мысль, 1986. - 571с.

5. Климент Александрийский. Строматы (кн. 4-5). Т. 2. Подготовка текста, пер. и коммент. Е.В. Афанасина. - СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2003. – 336с.

6. Матвеев П.Е. Моральные ценности / Владим. гос. ун-т. Монография. – Владимир, 2004. – 190с.

7. Миронов А.Ю. Адиафора. Православная энциклопедия / Под общ ред. патриарха Московского и всея Руси  Алексия II. Т.1. - М.: Церковно-научный центр Русской Православной церкви «Православная энциклопедия», 2000. – 752с.

8. Платон. Горгий. Собр. Соч. в 4т. Т. 1. / общ. ред А.Ф. Лосева и др.; Авт. Вступит. Статьи А.Ф. Лосев. А.А. Тахо-Годи; Пер. с древнегреч. – М.: Мысль, 1990. – 860с.

9. Секст Эмпирик. Книга XI. Против этиков // Секст Эмпирик. Соч. в 2т. Т.2. Против ученых / Общ. ред. А. Ф. Лосева. Пер. с древнегреч. - М., 1976. М., «Мысль», 1970. - 421 с.

10. Столяров А.А. Адиафора // Этика: энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г. Апресяна, А.А. Гусейнова и др. – М: Гардарики, 2001. – 671с.

11. Столяров А. А. Стоя и Стоицизм. М.: АО «Ками Грyп», 1995, 448с.

12.Феофан Затворник Вышенский, свт. Начертание христианского нравоучения. – М.: Лепта Книга, 2008 – 752с.

13.Феофан Затворник, свт. Воплощенное домостроительство. Опыт христианской психологии в письмах. - М. 2008. – 464с.

14.Феофан Затворник, свт. Малые произведения. М.: Правило веры, 2008. – 622с.

152

A.V.Abramov

    The problem of adiaphora in the ethical doctrine of Feofan Zatvornic

It is analyzed a problem of multiple meaning and historical transitivity of the concept “adiaphora” within limits of various religious-philosophical schools in this article. Also it’s payed attention to little-studied aspects s in the ethical doctrine of Feofan Zatvornic. It’s exposed the origins of difficulties that became the reasons of argument about adiaphora in the ethic and it’s showed that it needs a further scientific research.

Key words: adiaphora, the adiaphora arguments, Feofan Zatvornic,

Stoa, stoicism.

Николай Бубнов. Проблема зла в русской религиозной философии // Звезда. 1993. С. 142-159

Данная публикакция Николая Бубнова (1880-1962), жившего и работавшего в Германии, посвящена анализу проблемы зла в русской религиозной философии второй половине XIX- пер. пол. XX века таких видных мыслителей как Л. Н. Толстой, Ф.М. Достоевский, В.С. Соловьев, Евгения Трубецкого, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев , Л.П. Карсавин ,И.А. Ильин и Л.И. Шестов, а поскольку автор статьи малоизвестен широкому кругу современных русскоязычных читателей, то статью предваряет вступление об авторе, где говориться, что эта публикация дает "возможность познакомиться с еще одним русским религиозным мыслителем, к сожалению забытым, а в свое время весьма известным и уважаемым на Западе".

Прочитать или скачать данную статью целиком  можно здесь (http://yadi.sk/d/sb0UN5tNCwXTE). При ссылки на нее ориентироваться на страницы указанные посередине страницы жирным шрифтом! 

Абрамов А.В. В преддверии юбилея Феофана Затворника: философские заметки // Вестник РФО. 2013. № 3. С. 72-73.

72

С 2010 года издательством РПЦ начата впервые работа над полным собранием сочинений, святителя Феофана Затворника (1815-1894), которое планируется выпустить к 2015 году в 40 томах, к двухсотлетию со дня его рождения. Поводом для данного проекта кроме  самой юбилейной даты,    стал выход годом ранее тем же издательством полного собрания сочинения Гоголя. Оно то и  послужило для него своего рода отправной точкой[1]. В рамках данного проекта по изданию трудов Феофана Затворника периодически в Москве и других городах России проходят конференции «Феофановские чтения»[2], в которых принимают участия, не только церковные деятели, но также  филологи и литературоведы.

Научный интерес к трудам епископа Феофана, среди современных филологов вызывает, и у тех, кто непосредственного  участия в данном издании, не принимает.  Особенное внимание к его трудам замечается у психологов, о чем свидетельствует написанные ими за последнее десятилетия, ряд научных статей и  по крайней мере, двух диссертаций по психологии[3]. Все это вызывает положительный резонанс у ценителей целостной религиозной культуры России. Поскольку  тем самым в  наше время  в ней  наметилось некоторое сближения светской и религиозной культуры,  разделенные  в течение XIX-XX  веков между собою, которые пытался  безуспешно объединить еще В.С. Соловьев, даже по таким казалось бы общим вопросам, как этика. 

Однако у любого масштабного издания есть свои проблемы, не является исключением проект анализируемого нами издания. На что обращают внимание и сами его участники. Одной из трудностей его реализации  они видят в том, что практически нет специалистов по русской патрологии, а потому и составить комментарий на высоком уровне к данному изданию представляется делом не простым[4]. Компенсировать данную проблему, были призваны профессиональные филологи, приглашенные в состав редколлегии издания. Кроме того на наш взгляд, есть и еще один не учтенный, но важный аспект в данном проекте – это отсутствия философов среди его участников.

73

Между тем в трудах Феофана Затворника  большая часть его работ принадлежит  к нравоучительным произведениям, относящимся к философской сфере – к этике, практически не исследованной до настоящего времени в светской философской парадигме и  даже само упоминание его имени в работах светских этиков встречается крайне редко. Это побудило автора по совету своего научного руководителя проф. П.Е. Матвеева, предпринять такого рода исследование, тем более что к этому предрасполагала историческая связь Феофана Затворника, с местом проводимого нами исследования во Владимире. Где он возглавлял владимирскую епархию в течение трех лет (1863-1866) и в честь которого названа  Владимирская Свято-Феофановская духовная семинария.

Но,  как известно работа одного исследователя,  в лучшем случае способна наметить, лишь пунктиром обозначить данную область. Для того чтобы  исследование стали фундаментальными, необходимо участие  группы профессиональных философов. Чтобы они занялись этим вопросом основательно, публикуя результаты своих изысканий в таких журналах как «Этическая мысль». Чтобы наряду с исследованиями по другим нашим видным мыслителям, таким как Л.Н. Толстой появилось и имя Феофана Затворника, жившего в ту же эпоху, но  в затворе и оказавшего, также заметное нравственное влияние на своих современников как через  свою обширную переписку  со своими  корреспондентами, так и через другие свои труды. О чем свидетельствует анализируемое нами готовящееся к изданию полное собрание его сочинений – первое самое крупное по своим масштабам среди книжных издательств РПЦ осуществленное за последнее время. 

Хотя в данном проекте философы,  в котором редколлегия уже сформирована и работа, между которым уже поделена, напрямую принять участие, не смогут. Однако они вполне могли бы  способствовать устранению существующего  пробела в данной области исследования  и взаимно обогатить светскую и религиозную мысль, наметить общие контуры для дальнейшей работы в смежных областях культуры, преодолеть секулярный подход, разделяющий исследователей на два независимых  лагеря. 

Но для этого необходима выработка практической толерантности, с обеих сторон о которой сейчас так много говорят и пишут в различных  публикациях, но которой зачастую не хватает конкретного реального примера.   Чтобы к этому придти надо начать с взаимного обращения к трудам своих коллег, а затем начать прислушиваться к  их объективным замечаниям. Тогда  барьер, поставленный и утвердившийся  в силу особой специфики развития между светской и религиозной русской культурой, возможно, постепенно снимется, и можно будет ожидать, что она будет осознаваться единой, а этика не будет нуждаться в  делении на «светскую» и «религиозную» для обозначения ее подхода.   

Абрамов А.В., аспирант Владимирского госуниверситета, член РФО (Владимир). 

Посмотреть или скачать  журнал  с данной статей в формате pdf можно здесь http://yadi.sk/d/M7RHL6xZBZpLF

---

[1] См.: Начало большой работы. Полное собрание творений святителя Феофана Затворника – предыстория, ход подготовки издания и будущего проекта // Православное книжное обозрения. Спецвыпуск. Март 2011. С. 124-125.

[2] См.: Полное собрание творений святителя Феофана Затворника. Издательский совет Русской православной церкви. http://theophanica.ru/.

[3] См.: Игнатов А.А. Педагогические воззрения и практика духовного воспитания святителя Феофана Затворника. Автореф. дисс…канд. пед. наук. Курск, 2004.; Хохлова А.Б. Инновационно-эвристическое значение наследия Феофана Затворника для развития современного российского образования. Автореф. дисс…канд. пед. наук. Курск, 2011.  

[4]См.: Начало большой работы. Полное собрание творений святителя Феофана Затворника – предыстория, ход подготовки издания и будущего проекта // Православное книжное обозрения. Спецвыпуск. Март 2011. С. 125.

Рождество Иоанна Крестителя

ИОАНН КРЕСТИТЕЛЬ В начале эры – наших дней, Перед пришествием Христовым, Жил праведник, уча людей Покаяться и стать крещеным. Он жил – страдал, Ходил – стенал, Об угнетенных, Об обреченных. Разврат, пороки обличал Примером жизни просвещал Зажег светильники души Подобно пламени свечи. Сбылись пророчества над ним, Реченные в словах пророков, Он словно вещий херувим, Рожденный к миссии высокой. Александр Абрамов  .рамочка от Ольги

Фото со мной

     

Фотографии сделанные Около Успенского собора во Владимире на память, с к.ф.н.из Шуи (ныне Владивостока) Валентиной Поповой  во время посещения  III Международной научной конференции ВлГУ, 25 мая 2011 года.

На дне рождения сестры (Нижний Новгород, 2013 г.)

Фотография нашей группы религиоведов сделанная  на 4 курсе обучения во Владимирском гос. университете,в 2009 г. с нашим преподавателем по религиозной этике и религиоведению профессором Матвеевым Павлом Евлампиевичем !

Учение Феофана Затворника о главных христианских добродетелях: вере, надежде и любви

Статья опубликована в сборнике:    Материалы V Международной научной конференции. Том 6. Церковь, государство и общество в истории России и православных стран: религия, наука и образованиеC. 133- 141.

133

При анализе понятия веры, надежды и любви в учении Феофана Затворника, обращает внимание на себя тот факт,  что данные понятия у него является полисемантичными, особенно это суждение касается  его учения о вере. Поскольку они выступают в его трудах, как в виде определенной познавательной деятельности, так и определенной добродетели.

Надо сказать, что  сам вопрос веры, к которому мы здесь приступаем, вошел в философию и богословие по преимуществу лишь со времени Иисуса Христа.  В античности такой необходимости в нем не было, потому что в то время сомнения в существование объективной реальности общества, удостоверялись человеческими органами чувств и разумом. Факт боговоплощения Христа и многие  события из его земной жизни  нельзя было обосновать одним  разумом, их можно было принять только через веру.  Поэтому уже у апостола Павла встречается классическое определение веры как «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11, 1).

Проблема соотношения религиозной веры и морали довольно хорошо изучена в философии и богословии.  Кьеркегор, например, предавал особую значимость  вере как важнейшего средства борьбы с грехом, которая является его противоположностью [4, с. 357]. Но отношения к понятию веры со временем подверглись различного рода искажениям.  Поэтому в XX веке, например П. Тиллих анализируя учение о вере, хотя сам в ней не сомневался, констатировал, что  «Это один из тех терминов, который сам

134

нуждается в исцелении, прежде чем его можно будет использовать для исцеления людей» [11, с.132]. Аналогичным образом пересматривалось традиционное христианское представление и отношение к нему в его учении о надежде и любви. Так, например, П.Я. Чаадаев еще в XIX веке, как отмечал М.К. Мамардашвили, предлагал отказаться  от христианской добродетели надежды [5, с. 247]. Ф. Ницще развивал свое учение «о любви к дальнему». Тем самым противопоставляя его христианскому  учению «о любви к ближнему»[8, с. 43].

Такое критическое восприятие добродетелей веры, надежды и любви делает особенно актуальным обращения к святоотеческой мысли выраженной в трудах Феофана Затворника. Итак, как же он их понимал, и какое значение им придавал в нравственной жизни человека? По его учению все три добродетели: вера, надежда (или упование, как он чаще всего  именует надежду) и любовь находятся между собою «в неразрывной связи и в непрестанном взаимновлиянии» [25, с. 30].  Поэтому каждая из   них   одна без другой не являются полноценными и связь между ними не должна прерываться. Любовь, по нему   рождается из самоотвержения, из нее следует терпение, с  которым связана вера, а венчаются  они надеждою [19, с. 401-402].

Такое понимание добродетелей веры, надежды и любви не было новым, оно восходит еще к апостолу Павлу, на все послания которого святитель Феофан написал толкования. Его заслуга состоит в том, что он расширил эти понимания, выведя их из рамок чисто мистического  в практическую плоскость реализма, придав им жизнеутверждающий смысл посюсторонней жизни. При этом связь мистического и реалистического у него не утрачивается, наоборот, в его учении  их синтез достигает наибольшего развития.   «Христианство, – пишет он в одном из своих писем, - не учение, а жизнь. И самое учение его входит в жизнь, как определенный образ, воззрение на все сущее и бывающее» [22, т. 1, с. 29].

Отсюда идет у него и то, что добродетель надежда ставится им,  в отличие от апостола Павла выше любви, поскольку любовь  им мыслится в

135

своей идеальной проекции. Однако надо заметить, что любовь в его учении существует не в одном, а в двух модусах: реального и идеального, где и состояния человека рассматривается в соответствии с ними двояким образом:  того, что есть и того, к которому он должен стремиться. Поэтому когда Феофан Затворник пишет о том, что надежда выше любви, то подразумевает ее реальное значение, а когда любовь рассматривает как вершину добродетелей, то подразумевает ее идеальное состояние.

«Очевидно, - пишет он, -  что чистая любовь есть венец совершенства в богоугождении и является в силе только в конце трудов, на сем пути подъемлемых. Вначале, при первых проявлениях Царствия Божиего в нас, ее и требовать нельзя: она может быть в цели, но не на деле; она воцаряется тогда, когда уже Бог поглощает все наше». Но как быть и чем руководствоваться  в настоящей жизни задается вопросом святитель Феофан? И приходит к выводу, что прежде чем придет любовь, необходимо воодушевлять себя  надеждою «которая все живит» [2, с. 121]. В другом месте размышляя об этом же, он вполне в духе платонизма пишет о том, что вера «окрыляется надеждою», а затем «вырождается в любовь». Ее он уподобляет пламени своим огнем проникающим веру и надежду, преобразуя сам дух человеческий в единый пламень [23, с. 471-472].

Взаимосвязь веры и надежды по учению Феофана Затворника, проявляется еще и в том, что вера способствует душевному равновесию и утешению, а надежда поддерживает нас в этом, чтобы мы не впали в отчаяние [9, с. 126, 191-192]. Подобное значение  в религиоведении получило наименования терапевтической функции.

 Особое значение им придается также компенсаторской функции, как деятельностной силе этих добродетелей. Он отмечает, что «истинно созидаться, как и расти, можно только в Господе. Кто в Господе верою и упованием (надеждою. - А.А.), тот уже и созидается: ибо как только кто входит в общение с Господом, так и начинает в нем действовать созидательная Господня сила» [17, с. 103]. Под влиянием веры, проявляет себя как «дея-

136

тельная любовь», так и  надежда, которая также как и любовь «осеняет настоящую жизнь и простирается на будущую…»  [25, с. 96-97].  

Феофан Затворник разделял понятия верования и разумения. Он считал, что прежде, чем достичь разумной веры необходимо, приобрести «страх Божий», а он связан с деятельностью разума, когда человек своим волеизъявлением и чувствами доверится Богу и осознает, тот путь каким необходимо ему следовать [20, с. 67]. Такое гармоничное сочетание веры и разума  с участием «страха Божьего» в учении святителя Феофана можно обозначить как  веру «сердечную», свойственную патристике и оказавшую заметное влияние на русскую философию [6, с. 167].

Иллюстрацией к этому может послужить  его суждение о том, что «Вера – не всезнание, а лишь верное знание и обладание тем, что необходимо для спасения. Вера спасает и мудрецами делает лишь в деле спасения. Прочая мудрость бывает ли при ней, или не бывает – дело безразличное». Такое утверждение у него связано с тем, что сама сущность веры сокровенна  и  поэтому ее действия в нас одним лишь разумом до конца непостижима [22, т. 5, с.51, 535]. В отличие от современного энциклопедически ориентированного понимания веры как «определенной системы ценностей» [7, с.65] Феофан Затворник, не рассматривал христианскую веру, системно. Она предстает у него как «образ восстановления падшего в силу смерти Богочеловека, благодати Духа Святаго»  [14, с. 22] в чем проявилась одна из форм его выражения этики «спасения».

Вера и добрые дела по его учению находятся в неразрывной связи и восполняют недостатки друг друга [18, с. 105-106]. Поэтому  человеку необходимо в своей жизни соединять два  пути: деятельный и  созерцательный, последний из которых считается наивысшим в философии со времен Пифагора. В христианстве эти два пути символизируют образы «Марфы и Марии» (Лк. 10, 38-42). Где предпочтение отдается также пути созерцательному, но достичь его можно только с участием пути деятельного.    В патристике этот синтез по Феофану Затворнику выражен в словах «руки за работой, ум же и сердце с Богом» [22, т. 1, с. 362]. Таким образом, здесь 

137

освещается труд, но отвергается по выражению, святителя Феофана «многозаботливость», а также  мнимо-добрые дела, которые совершаются  не из-за уважения, а или ради приличия, или по необходимости, а иногда даже со злым намерением [15, с. 209-210]. Ссылаясь на тезис святителя Тихона Задонского  «чего на сердце  нет, того и в самой вещи нет». Феофан Затворник заключал: «вера не есть вера, любовь не есть любовь, когда в сердце не имеет места» [12, с. 190; 15, с. 210]. По его учению, вера и знание, наука и религия органически дополняют друг друга, поэтому ошибочно мнение тех мыслителей, прежде всего среди них стоит назвать позитивистов, которые их противопоставляют,  так как вера и наука соединяются в человеке в его духе, поэтому неверно их противопоставлять как нечто несоединимое [18, с. 521].

Анализируя учение о добродетели надежде, Феофан Затворник  отмечал, что следует отличать   «спасительную» надежду от  «обманчивой». Их различия познаются опытным путем в процессе, которого «спасительная надежда» утверждается, вытесняет надежду «обманчивую» и выступает  руководительным основанием в дальнейшей жизни [23, с. 27]. Такая  надежда, не уничтожая страха к смерти, отрезвляюще действует на душу человека [22, т. 4, с. 411-412].

Любовь,  святитель Феофан определял, как основу «всем законам и добродетелям», следовательно, всякое действие, согласное с законом, согласно и с любовью. Однако любовь по его учению  не сводится лишь к исполнению одних законов, поскольку  она «выше и шире» их. «Есть действия любви, не определяемые законом положительным», - писал он,  но они не противозаконны. Но те действия, которые определяются законом и не исполняются «лицом подзаконным… беззаконны и любви противны, хотя бы они клонились к благу кого-либо»,  например оправдание виновного судьей [22, т. 3, с. 450-451]. Из этих утверждений следует, что гражданское право является составной частью закона любви, того что Владимир Соловьев назвал  минимумом нравственности, которое, по словам Ев-

138

гения Трубецкого    «до времени мешает миру превратиться в ад» [10, с. 72; 13, с. 483].

Любовь есть «начало и конец», «корень» и «вершина» добродетели, которой по ее значимости нет равных [26,  с. 370].  Именно поэтому «Без любви, никакие подвиги и добрые дела, как утверждал святитель Феофан, не имеют цены» [3. с. 17].   Ей свойственно «всепрощение» и любовь к своим врагам, за которую и «Бог прощает грехи любящего» [16, с. 159, 115; 2, с. 120]. В этих сентенциях святителем Феофаном  выражается максимальный пафос золотого правила нравственности, где соотнесенность и воздаяние  за свои поступки рассматривается по отношению к тому, как ты относишься к действиям своих противников. Здесь он обращается с призывом к тому, чтобы  чувства своих врагов, рассматривать как свои собственные [16, с. 227-228].

Поэтому любовь к врагам по учению Феофана Затворника не должна быть лишь пустой абстракцией. Любить нужно не только бывших врагов, обида на которых уже отчасти забылась, но и тех,  к кому ты в настоящее время испытываешь неприязнь, что является гораздо сложнее, но в этом-то и проявляется в полной мере настоящая любовь к врагам. «Любовь к врагам, – пишет он, – заповедуется не к тем только, со стороны которых нападки прошли и отчасти забыты, но и к тем, злоба коих испытывается…» [23, с. 116-117].

Также святитель Феофан критикует абстрактное учение о любви к человечеству прогрессистов за его внутреннее противоречие, за то, что в нем нет места любви к конкретному человеку, а в их лице и ницшеанское учение о любви к «дальнему».    Поэтому поводу он приводит наглядный пример, как один филантроп, выступая в Санкт-Петербурге в одном из собраний «юных радетелей о всеобщем благе», произнес красноречивую речь о любви к человечеству. А после этого пришел домой и избил своего собственного слугу за малейшую провинность [27, с. 66-67].

 В связи с христианским учением о любви к врагам, которое развивал Феофан Затворник, особенно проблемным является вопрос, как сочетать

139

его с учением о войне и военных действиях. Как известно из  писем  святителя Феофана он не был пацифистом, допуская по выражению И. Ильина «сопротивление злу силою». Следуя тем самым традиционной линии христианства начиная с IV-V вв. Что нашло выражение в ее учении о справедливой войне [28, с. 427-428, 459]. 

Феофан Затворник, не только не отвергал участие христиан в войне, но и в своей переписке с разными лицами во время русско-турецкой войны (1877-1878)  пристально следил за ходом ее развития. И обсуждал эту тему со своими корреспондентами.  «Христиане,- писал святитель,- воюют по любви к своим, чтобы они не подверглись плену и насилию вражескому»  и сам воинский  долг он  рассматривал в ряду дел, «Богом определенных» [24, с. 208; 21, с. 281].

Но,  как относиться к войне, если речь идет о войне между христианами? Этот вопрос, ставший особенно острым в XX веке, после двух мировых войн Феофан Затворник не поднимал.  Он остается открытым и в наши дни. Антоний Сурожский, например, отметил, что только за две тысячи лет христианства между его представителями, не считая войн с людьми другого вероисповедания,  их насчитывается более трех тысяч [1, с. 803].

Поэтому христианское общество все же еще далеко от Евангельского идеала. Суть которого по нашему пониманию заключается не в том, чтобы не воевать, а в том, чтобы достичь такого состояния общества, когда сама война сделается излишней. Гипотетически – это можно вывести и из самого идеального модуса о любви Феофана Затворника. Но  воплотить  его в  реальном модусе любви, по ряду причин, в том числе и не зависимых от христиан в земной несовершенной жизни  практически невозможно.

Литература

1. Антоний Сурожский, митр. Труды. М.: «Практика», 2002.

140

2. Георгий (Тертышников), архим. Симфония по творениям святителя Феофана, Затворника Вышенского. Изд. 2-е. М.: Даръ,  2008.

3. Игнатов А.А. Педагогические воззрения и практика духовного воспитания святителя Феофана Затворника. Автореф. дисс…канд. пед. наук. Курск, 2004.

4. Кьеркегор С. Болезнь к смерти // С. Кьеркегор. Страх и трепет. М.: Культурная революция, 2010.

5. Мамардашвили М. Вольномыслие (Материалы «круглого стола») //  Сознание и цивилизация. Тексты и беседы. М.: Логос, 2004.

6. Матвеев П.Е. Ценностный подход в этике. Владимир: ВФ РУК, Собор, 2009.

7. Митько А.Е. Вера //  Этика. Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. М.: Гардарики, 2001.

8. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч. в 2-ух т. Т. 2. М.: «Мысль», 1996.

9. По творениям святителя Феофана Затворника. Так устроил Господь. М.: Изд-во «Благовест», 2009. 

10. Соловьёв В.С. Оправдание добра // Соч.: В 2-ух т. Т. 1. М.: Мысль, 1988.

11. Тиллих П. Динамика веры // Пауль Тиллих. Избранное. Теология культуры. М., 1995.

12. Тихон Задонский, свт. Размышления и замечания из текстов // Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. Т.1. Изд-во Свято-Успенского Псково-Печёрского монастыря, 1994.

13. Трубецкой Е. Смысл Жизни: Антология / Сост., общ. ред., и прим. Н.К. Гаврюшина. М.: Изд. «Прогресс-Культура», 1994.

14. Феофан Затворник, свт. Житие, изречения, святыни. М.: Эксмо, 2012.

15. Феофан Затворник, свт. Малые произведения. М.: Правило веры, 2008.

141

16. Феофан Затворник, свт. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия.  М.: «Отчий дом», 2008.  

17. Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Лепта Книга, 2008.

18. Феофан Затворник, свт. Православие и наука. Руководственная книга изречений и поучений / сост. Игум. Феофан (Крюков). М.: Даниловский благовестник, 2009.

19. Феофан Затворник, свт. Простые истинны сердца. Внутренняя жизнь, слова и проповеди. М.:  Правило веры, 2007.

20. Феофан Затворник, свт. Путь ко Спасению. Краткий очерк аскетики. М.:  Правило веры, 2008.

21. Феофан Затворник, свт. Рукописи из келии. М.: Правило веры, 2008.

22. Феофан Затворник, свт. Собр. Писем в 5-ти т. М.: Правило веры, 2012.

23.Феофан Затворник, свт. Псалом Давида 118-й. Толкование беседовательное. М.: Правило веры, 2008.

24. Феофан Затворник, свт. Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Собр. Писем. Т. 2. Вып. 5.  М.: Правило веры, 2000.

25. Феофан, Затворник, свт.  Толкования посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры , 2005.

26. Феофан Затворник, свт. Толкование послания апостола Павла к Римлянам (Главы 9-16). М.: Правило веры, 2006.

27. Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? М.: «Отчий дом», 2009.

28. Хейз Р. Этика Нового Завета. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005. 

Отзывы на статьи

Языкова И.К. Икона в современной культуре // Дни славянской письменности и культуры. Рождественские чтения во Владимире. Т. 5. ВлГУ, 2012. С. 513-521.



Данная статья культуролога И.К. Языковой, автора книги "Богословие иконы" написана на злободневную, наболевшую тему, которая судя по обширности изложения, давно интересует ее и очень близка ее сердцу. Она обращает внимания на то, что за последние несколько десятилетий появился большой ассортимент разносторонней иконной продукции, изображенной не только на доске, но и на различной утвари. Сам факт доступности икон, по сравнению с советским временем автором оценивается положительно, но вот его массовость настораживает по причине того, что икона утрачивает сакральный смысл и воспринимается магически. 



Одной из причин этого она усматривает в недостатки элементарного богословского просвещения в области иконопочитания среди большинства  российского населения, считающего себя христианским, которое ориентируется в своих эстетических вкусах на современную гламурную поп культуру. А поскольку отношения сейчас в нашей культуре рыночные, где спрос рождает предложения, то эти мирские, извращенные вкусы привносятся и в само  современное иконописания. Так как при написании многих икон, иконописцы ориентируются на заказ покупателей. 



Учитывая такое  потребительское отношение к иконам, автор ставит вопрос не есть ли все это своего рода разновидность иконоборчества? Ведь иконоборчество заключается не только в том, когда иконы срывают  со стен и  бросают в огонь (См: С. 520). Но и тогда, "когда иконы продают в киоске, соседствующем с палаткой, в которой продают газеты со скандальной светской хроникой и порнографические журналы (С. 520-521). Или "когда  на помойке видишь старые календари с иконописными изображениями, это ли не поругание образа?" (C. 521). Таким образом массовая продукция икон приводит к тому, что они не ценятся, выбрасываются и используются не по назначению (См.:Там же). Все это заставляет нас серьезно задуматься над данной проблемой и поставить этот вопрос перед  серьезно мыслящими людьми, для кого икона еще не утратила  своего священного смысла.


Хренова (Медведева)В.А.  Религиоведческий анализ этико-аскетических  аспектов паломничества // Ученые записки Орловского государственного университета. 2013. № 1. С. 217-220.

Данная статья  написанная в светской парадигме живым и ясным языком, посвящена  малоизученной теме паломничества. Она знакомит читателей с особой православной культурной традицией, которая  вновь возродилась в наше время.  Одним из ее достоинств является, то, что автор размежевывает понятия  туризма и паломничества, показывая их различную специфику что на наш взгляд вполне справедливо. 
Однако в работе есть и некоторые недостатки. При том, что объектом исследования  является православие из самого названия статьи это не понятно. Поэтому заглавие ее нуждается в конкретизации. Хотя как мы сказали автор  делает различие паломничества от туризма, однако в самом паломничестве существуют две формы: обзорная и долгосрочная, чего автор не указал, а рассматривал преимущественно только последнюю форму паломничества. В статье на наш взгляд нужно было отметить, что обе они предполагают участие в богослужении, но первая в отличии от второй не предполагает ночлег в местах паломничества. 
Также в работе встречается несколько не вполне корректных с точки зрения православных внутри церковных выражений, но вина в этом не в авторе, а в Интернет-ресурсе на который она сослалась. В частности  это касается выражения   о том, что  у женщин-паломниц проживающих на территории какого-либо монастыря не приветствуется  использовать яркий макияж (См.: С. 219.), на самом же деле вообще использование любой косметике не приветствуется для тех, кто живет на территории монастыря. Также не  вполне корректно использовать словосочетание "обитателей монастыря"  (см.: Там же) по отношению к тем, кто  в нем живет, для  данного контекста  существует устоявшееся выражение насельники монастыря.В целом статья заслуживает высокой оценки, и внимания со стороны современных исследователей в области религиоведения и культурологии. Поэтому хочется пожелать автору дальнейших успехов в работе и новых достижений в своей области исследований.