Мусульманский праздник жертвоприношения

С 6 ноября мусульмане всего мира празднуют самый большой свой праздник Курбан-Байрам (жервоприношение), который продолжается в
течении трех-четырех дней и символизирует жертвенную любовь пророка Ибрахима (Авраама) принести в жертву Аллаху собственного сына. Стоит отметить, что  для обозначения понятия праздник мусульмане используют
слово «ид», что по-арабски означает «возвращение в определенное время», что указывает на их цикличность.
Хотя в исламском календаре насчитывается несколько памятных дат, религиозных праздников всего два: это Ид аль-Фитр (по-тюркски –  Ураза-байрам, Рамадан-байрам
– более употребим среди русскоязычных мусульман) – праздник разговения, который отмечается по завершении поста в месяц рамадан, и Ид аль-Адха (по-тюркски «Курбан-байрам), праздник жертвоприношений,
который начинается во время хаджа (паломничества мусульман в Мекку), 10 числа месяца зуль-хиджа.


Оба эти праздники ислама являются неотъемлемой частью мусульманских канонических обрядов и отдельно от них не существует. Праздник «Курбан-байрам» является частью
мусульманского обряда паломничества в
Мекку. А поскольку не все мусульмане в состоянии совершить паломничества, каноны ислама предписывают исполнять кульминационную часть обряда во всех странах проживания мусульман[1].


Праздник жертвоприношения называется большим праздником, потому что он длится  как правило четыре
дня, в то время как, праздник разговения длится только три дня и называется, поэтому малым праздником. Основная цель праздников «Ид» состоит в совместной
молитве всех членов общины по возможности в мечети[2].
У праздничных молитв нет никаких молитвенных призывов. В отличие от пятничной молитвы, проповедь в день праздника произносится после молитвы[3]. Праздничная
молитва является обязательной для всей мусульманской общины (уммы), включая женщин и детей, поэтому на нее собирается больше людей, чем на пятничную молитву,[4] чтобы выразить благодарения Богу и поддержать чувство сопричастность единой мусульманской уммы. Истоки праздника жертвоприношения можно отыскать в кораническом и библейском сюжетах[5].
В этот день мусульмане повсеместно несут на заклание животных в память о готовности Ибрахима (Авраама) принести в жертву Богу своего сына Измаила.


Те, кто держит домашний скот, специально откармливают жертвенное животное к празднику, согласно повелению Корана[6]. По канонам ислама в жертву могут приноситься: бараны, верблюды, буйволы быки или
коровы, бараны, овцы или козы[7].
Причем животное не должно быть младше одного года, и иметь изъяны. В городах жертвами становятся, как правило, бараны, которых мусульманские
общины закупают специально к празднику.


Считается, что овца или коза могут быть принесены в жертву только от одного человека, а
корова, бык или верблюд - от семи человек. Обычно режут барана, козу, корову или быка - двухлеток, жертвенному верблюду, как правило, бывает
не менее пяти лет. Обычай допускает принесение жертвы не только за живых, но и за усопших.
Мясо варят и съедают за общей трапезой, на
которой может присутствовать любой мусульманин, во главе стола обычно бывает мулла или особо почетные гости. Во владимирской мечети пока
такой возможности нет т.к. не позволяет площадь, однако, по словам ее председателя, разрешение на реконструкцию старого здания получено и к следующему празднику жертвоприношения такая возможность появится[8].


Совместная праздничная трапеза, практикуется до
настоящего времени и в других религиях, например в православии, особенно в монастырях принято на Пасху и двунадесятые праздники приглашать прихожан после богослужения на трапезу, которую возглавляет настоятель церкви или монастыря. В исламе жертвователь должен разделить мясо забитого животного (своего или специально купленного) на три равных части, одну из которых оставить себе, из другой приготовить угощение для гостей, а третью раздать неимущим.


Продавать мясо жертвенного животного категорически запрещено, т.к. этот праздник символизирует
заботу о ближних и сострадание к нуждающимся. В Саудовской Аравии, где вдень Ид аль-Адхи мясо жертвенных животных остается с избытком, его
отправляют в другие страны, где есть много неимущих, или свирепствует голод. После заклания овцы или ягненка предписано накормить бедных и голодных, устроить ритуальное угощение. Мясо животного, зарезанное в
одном населённом пункте, можно перевозить в другой населённый пункт, но некоторые алимы говорят, что нельзя перевозить ту часть животного, которое обязательно нужно отдать нуждающемся[9].


В больших семьях, где нет возможности совершить жертвоприношение от каждого, приносят жертвы ежегодно по очереди. Активные приготовления к
празднику, как правило, начинаются за неделю. Праздничным утром мусульмане идут в мечеть, в новых
одеждах предварительно совершив
полное омовение. Есть перед молитвой, не рекомендуется. В городе или селе, где нет мечети, и праздничная молитва не совершается, время жертвоприношения начинается с появлением зари[10].


В современном мире в немусульманских странах во время праздника жертвоприношения среди мусульман встречается нарушения, как светского
законодательства[11], так и правила шариата по забою жертвенного животного. Поэтому возникает
такая практика, когда обряд жертвоприношения не проводится в массовом порядке (он совершается только один раз чисто символически), так например, жертвоприношения у Соборной мечети Москвы уже давно не практикуется по просьбам немусульманских жителей окрестных домов. А для
всех желающих уже разделанное мясо привозят из
Подмосковья. После совершения коллективной молитвы мусульмане расходятся по домам, а затем собираются у одного из мусульман для чтения Корана, слушают проповедь и поучения муллы.


Затем принято идти на кладбище молиться за умерших, ходить в гости к друзьям, дарить подарки и раздавать милостыню.[12] Посетив кладбища и усыпальницы праведников, приступают к священному обряду
жертвоприношения.
Над священной приготовленной к закланию жертвой мулла или муэдзин - читает специальную молитву, в которой вспоминается жертвоприношение Ибрахима, а владелец животного или специально нанятый человек в это
время перерезает ей горло со словами: "Бисмиллах, Аллах Акбар", т. е. Во имя Аллаха, Аллах велик!" Жертвоприношение совершенные немусульманами по исламским обрядам также допускаются.


Прежде чем жертву режут, его обязательно кладут на землю головой в сторону Мекки. В мусульманских странах подобная практика не представляет особых трудностей, т.к. все мужчины – мусульмане обучены правилам забоя жертвенных животных в строгом соответствии с принципами ислама. В немусульманских странах при полном отсутствии умения и неуверенности правоверный может попросить об этом другого, с тем условием, что он сам будет присутствовать при совершении ритуала. В случаи, когда и присутствовать нет возможности, он передает уплату за жертвенного животного в мечеть и просит, чтобы от его имени принесли его в жертву[13].


Отметим, что Англии, например, для того, чтобы производить забой животных, мусульманину необходимо иметь лицензию, согласно которой ему предоставляется право на скотобойне совершать требуемые ритуалы.
Исламские принципы убоя животных состоят главным образом в том, чтобы причинить животному как можно меньше страданий и боли. «Мусульмане забивают животное, перерезая ему яремную вену очень острым ножом, вследствие чего животное почти мгновенно теряет сознание»[14].


Стоит отметить, что алавиты наряду с мусульманскими отмечают еще и такие христианские праздники как Рождество и Пасха, а также  используют в культовой практике вино. Они почитают, также некоторых христианских святых и мучеников[15].

---

[1] См.: Керимов Г.М. Шариат.СПб., 2008. Закон жизни мусульман. Ответы Шариата на
проблемы современности. – С.109.

[2] См.: Максуд Р. Ислам. М., 2005.  – С.123-124.

[3] См.: Сахих Аль-Бухари.- Достоверные предания, хадис 503(960), 504(962).

[4] См.: Молитва праздников Разговения и Жертвоприношения. http://ksunne.ru/otvedenie/vritual/salatulidayn.htm?p=1.

[5]См.: Бытие, 22:1-13.

[6]См.: Коран, 22:36.

[7]См.: Аляутдинов Шамиль. М., 2004. Ислам в вопросах и ответах. –
С.137.

[8]См.: Праздник жертвоприношения мусульмане будут отмечать три дня http://gorod33.ru/art/12956/.

[9]См.: Ответы на вопросы по религии Ислам. http://assalam.ru/assalam2009/346_347/43-s.shtml.

[10] См.: Аляутдинов Шамиль. Ислам в вопросах и ответах. –
С.139.

[11] Жестокое обращение с животными. В связи с этим в
Санкт-Петербурге согласно решению губернатора В. Матвиенко обряд
жертвоприношения мусульмане города могут проводить только на территориях
прилегающих к культовым зданиям, а также на с./х. фермах и предприятиях.

[12] См.: Журавский А.В. Ислам. – М., 2004. – С.92.

[13] См.: Аляутдинов Шамиль. Ислам в вопросах и ответах. –
С.137.

[14] Максуд Р. Ислам. – С.132.

[15]Алавиты или более ранее название нусайриты – это
крайние шииты от имени Мухаммада Бен Нусайра обожествлявшего одиннадцатого
имама Абу-л-Хасана ал-Аскари(ум. 868). См.: Религиоведение:
словарь / Под. ред. Е.С. Элбакян. М., 2007. – С.13.

Мои мысли при прочтении романа Л. Толстого "война и мир"

Характеристика романа Толстого «Война и мир»

«Лев Толстой – по словам Н.О. Лосского – в романе «Война  и мир» изобразил не просто жизнь отдельных людей, а душу всей России, как целого. Всем творчеством своим он содействует освобождению человека от заботы о своем маленьком «я» и воспитанию в нем всеобъемлющей любви»[1].

Его историософия в «Войне и мире» исходит из идеи предопределения, необходимости наказания за зло и неизбежности торжества праведного народного дела[2].

Непротивление злу силою в этике Толстого

Андрей Болконский в своем разговоре с Пьером Безуховым отмечает, что если бы все люди воевали по своим убеждениям, то войны вовсе не было бы[3]. В этой точки зрения проявляется этическое учение Толстого о непротивлении злу силою.

Евгений Трубецкой существование войн на земле видит в законах существования самого государства как социального институту. Он отмечает что: все государства в мире суть компромиссные создания: они служат целям добра путем насилия, осуществляют и обеспечивают мир мечом войны. Война составляет закон их существования, их жизненную функцию»[4].

На примере смерти графа Кирилла Владимировича Безухова и сопутствующие ему приготовления крещеного христианина (соборование) Толстой описывает восприятие смерти людьми высшего сословия, как нечто неестественного и чуждого их обыденности в отличие от низших социальных слоев российского общества, например крестьян (См. Толстой Л.Н. «Смерть Ивана Ильича»). Такое восприятие смерти в аристократических кругах вынуждает их играть определенную роль подобно трагическим актерам. Исключение в описываемом Толстым высшем обществе составляет граф Пьер Безухов, который  также как и князь, Мышкин у Достоевского представляется как человек  «не от мира сего», воспринимающий окружающий мир с детской доверчивостью и беспристрастностью одинаковою ко всем людям.[5]

Восприятие Л. Толстым церковных таинтсв

Л. Толстой через своего литературного героя - князя Андрея Болконского, выражает негативное отношение к церковным таинствам, подменяя сакральный их смысл (в частности таинства крещение) магизмом и суеверным страхом, основанным на народных приметах связанных с телесной жизнью крещаемого. Так он пишет что: «князь Андрей (Болконский. – А.А.), замирая от страха, чтоб не утопили (его – А.А.) ребенка, сидел в другой комнате, ожидая окончания таинства. Он радостно взглянул на ребенка, когда ему вынесла его нянюшка, и одобрительно кивнул головой, когда нянюшка сообщила ему, что брошенный в купель вощенок (воск. – А.А.) с волосками не потонул, а поплыл по купели»[6].

Толстой о масонстве

Пьер Безухов вступил в масонскую ложу «братства свободных каменщиков»[7]. Само масонство он характеризовал Андрею Болконскому как: «учение христианства, освободившееся от государственных и религиозных оков; учение равенства, братства и любви» в ряды которого убеждал вступить его[8].

Критика Толстым военного сословия,

сквозь призму библейского учения

Л. Толстой пишет будто бы: «Библейское предание говорит, что отсутствие труда  праздность – было бы условием блаженства первого человека до его падения (первых людей Адама и Евы – А.А.)»[9]. Однако, согласно книге Бытия, которую он подразумевает, повествует о том, что первым людям было заповедано Богом возделывать и хранить райский сад (см.: Быт.2, 16). А значит, труд был благословлен Богом, а не праздность как писатель  превратно толкует данный библейский отрывок.  Далее Л.Толстой пишет что эта «любовь к праздности осталась та же и в падшем человеке, но проклятие все тяготеет над человеком, и не только потому, что по нравственным свойствам своим мы не можем быть праздны и спокойны. Тайный голос совести говорит, что мы должны быть виновны за то, что праздны. Ежели бы мог человек найти состояние, в котором бы он, будучи праздным, чувствовал бы себя полезным и исполняющим вой долг, он бы нашел одну сторону первобытного блаженства. И таким состоянием обязательной и безупречной праздности пользуется целое сословие – сословие военное. В этой-то обязательной и безупречной праздности состояла и будет состоять главная привлекательность военной службы»[10].

Л. Толстой сам был военный человек и вероятно сделал такой вывод  исходя из степени сравнения военных, с другими сословиями, где  главным трудом является труд физический, например, среди крестьян, и ремесленников. По сравнению, с которым труд военных представляется более легким в физическом плане, но он не учитывает психологическую сферу – того, что каждый военный постоянно  рискует собственной жизнью во имя жизни других людей. Именно поэтому  мало находилось  и находится добровольцев, кто охотно бы предпочел войну как ремесло. Людьми, выбравшими военную сферу деятельности по большей  части руководят иные мотивы – мотивы жертвенности, которые можно найти в описании самого Толстого в данном романе в лице капитана Тушина своей батареей из нескольких пушек, прикрывавшего отступление своей армии, рискуя собственной жизнью[11],  а не те, которые им предписывает писатель.

Л. Толстой от лица князя Андрея Болконского высказывает свое негативное отношение к войне и военном сословии в целом. Он пишет, что: «война не любезность, а самое гадкое дело в жизни, и надо понимать это и не играть в войну Надо принимать строго и серьезно эту страшную необходимость…Военное сословие самое почетное. А что такое война, что нужно для  успеха в военном деле, какие нравы  военного общества? Цель войны – убийство, орудия войны – шпионство, измена и поощрение ее…нравы военного сословия – отсутствия свободы, то есть дисциплина, праздность, невежество, жестокость, разврат, пьянство. И несмотря на то – это высшее сословие, почитаемое всеми. Все цари, кроме китайского, носят военный мундир, и тому, кто больше убил дают большую награду…перекалечат десятки тысяч людей, а потом будут служить благодарственные молебны за то, что побили много людей (которых число еще прибавляют), и провозглашая победу, полагая, что чем больше побито людей, тем больше заслуга»[12].

Этическая оценка Наполеона

По поводу бегства императора Наполеона из Москвы в Париж, когда он бросил свою армию на произвол судьбы, поступок, получивший оправдания у историков его величием вызывает у Л. Толстого справедливое негодование. Он пишет что: «когда действие уже явно противно тому, что все человечество называет добром и даже справедливостью, является у историков понятие о величии. Величие как будто исключает возможность меры хорошего и дурного. Для великого - нет дурного…И никому в голову не придет, что признание величия, неизмеримого мерой хорошего и дурного, есть только признание своей ничтожности и неизмеримой малости. Для нас (христиан – А.А.), с данной нам Христом мерой хорошего и дурного, нет неизмеримого. И нет величия там, где нет простоты, добра и правды»[13].

---

[1] Н.О. Лосский. Характер русского народа. М., 2005. С. 198.

[2] См.: Краткий философский словарь / под ред. А.П. Алексеева. – 2-е изд., перераб. и доп. – М., 2008. - С. 394.

[3]См.: Толстой Л.Н. Война и мир. Роман. В 2кн. Кн. 1. Т. 1, 2 / Л.Н. Толстой.  М., 2002. С.34.

[4] Евгений Трубецкой. Смысл Жизни:  Антология / Сост., общ. ред., и прим. Н.К. Гаврюшина, - М.: Изд. «Прогресс-Культура», 1994. – С.467-468.

[5] См.: Толстой Л.Н. Война и мир. Роман. В 2кн. Кн. 1. Т. 1, 2 / Л.Н. Толстой. -  С. 99-103.

[6] Толстой Л.Н. Война и мир. Роман. В 2кн. Кн. 1. Т. 1, 2 / Л.Н. Толстой. -  С. 401.

[7] См.: Там же. – С. 427-442.

[8] См.: Там же. – С. 474.

[9] См.: Там же. – С.596.

[10] См.: Там же.

[11]См.:  Толстой Л.Н. Война и мир. Роман. В 2кн. Кн. 1. Т. 1, 2 / Л.Н. Толстой. -  С.227, 233-235.

[12]Толстой Л.Н. Война и мир. Роман в 4т. Т.3. – М., 1996. -  С.178-179

[13] Толстой Л.Н. Война и мир. Роман в 4т. Т.3. – М. - С. 469.

Вручение диплома на Моем выпускном в ВлГУ

Философия Карла Ясперса. Истоки истории.

Карл Ясперс  немецкий философ (1883-1969). Расцвет его творческой деятельности приходится на 30-40—е гг. XX в. самые трудные и трагические в немецкой истории в связи с нацистским диктатом. В этот период свои произведения Ясперс был вынужден писать «в стол». По мере развития его философии предметом исканий Ясперса оказались человек и история как изначальное измерение человеческого бытия. При анализе человеческой экзистенции понятие ситуации у него оказывается ключевым. Ситуацию он связывает со словом «время», «эпоха», «фактическая действительность во времени».

Каждая историческая эпоха отличается от другой своей специфической ситуацией. Ситуация означает конкретную действительность включающая в себя физические и психологические составляющие этого момента. Поэтому эта действительность является предметом не одной, а многих наук. Существуют ситуации всеобщие, типические или исторически определенные, однократные ситуации. Философа интересуют в первую очередь именно однократные ситуации. По учению Ясперса чтобы понять историю, необходимо дать себя отчет, что же такое человек, а человеческое существование раскрывается через время и историчность.

Проблема человека первоначально встала перед Ясперсом под особым углом зрения. Поскольку он начал свою деятельность как врач психиатр и сразу же столкнулся с трудностью общения с душевно больными пациентами. Здесь впервые для него возникла тема общения, или коммуникации, которая проходит через все его философское творчество.

Ясперс считает, что только при отношении к человеку как экзистенции, как индивидуальную и неповторимую личность, поэтому при личном отношении к пациенту врач может намного эффективно помочь больному. В основе ясперсова призыва к экзистенциальной коммуникации лежит понимание глубокого одиночества людей в эпоху ослабления между ними традиционных религиозных, национальных, семейных и духовных связей. В своем поиске истинной коммуникации Ясперс идет за Кьеркегором, создавая при этом концепции различных уровней «Я». Бытие эмпирического «Я», по Ясперсу есть предмет изучения биологии, если внимание находится на телесной стороне человека, и психологии, если рассматривается структура сознания эмпирического индивида. Форма общения людей на этом уровне обуславливается необходимостью их выживания. Они объединяются перед лицом опасности, исходящей или от природы, или от враждебного народа, их объединение есть не самоцель, а средство, оно исключительно утилитарно.

В качестве «сознания вообще» «Я» лишено своего эмпирического определения, отличающего на природном уровне одного индивида от другого. Как и неокантианцы, Ясперс называет этот второй уровень предметным сознанием. Он пишет что: «в предметном сознании мне даны способы предметного знания в категориях; я постигаю то, что противостоит мне как определенное предметное бытие, и признаю в качестве общезначимого возможное познание всего наличного в мире»[1].

В сущности, описание уровней «Я» дается Ясперсом как описание определенных этапов развития философской мысли. «Сознание вообще» есть не что иное как «рассудок» немецкого идеализма. Ив критике ограниченности рассудка Ясперс солидаризируется с Кантом, Фихте, Гегелем. Более высоким по сравнению с рассудком является уровень разума, или духа, который Ясперс определяет как «целостность…мышления, деятельности, чувства»[2].

Ясперс описал три типа социальности, три способа организации общества: во-первых, организация на основе частного интереса изолированного индивида, во-вторых, организация формально-правовая, где каждый рассматривается лишь в том измерении, в котором он равен другому; и, в-третьих, организация типа неформальных общин, органическая целостность людей, объединенных на национальной или духовной основе. Ясперс считает, что все эти три типа имеют право на существование, однако задачу экзистенциальной философии он видит в том, чтобы воспрепятствовать абсолютизации любого из этих уровней «Я» и типов коммуникации. Т.к. все три уровня не затрагивают самого глубинного ядра человеческой личности – экзистенции.

Экзистенция – это то, что не может стать объектом, а потому не является предметом научного познания и философского созерцания. Экзистенция не может быть «найдена» среди предметного мира, ибо экзистенция есть  свобода. Ясперс исключает  кантовское рассмотрение свободы с точки зрения всеобщности ее принципа (категорического императива), следуя в этом принципе Кьеркегором. Принцип всеобщности по Ясперсу присущ только рассудку, он имеет внутримировой характер, свобода же, как атрибут экзистенции выходит за пределы имманентного мира – не только природного, но и нравственного и соприкасается с трансцендентным. Он пишет что: «Поскольку я постиг себя, исходя из свободы, я тем самым постиг свою трансценденцию, исчезающим явлением которой как раз и оказываюсь я в самой свободе»[3].

Экзистенция, по Ясперсу есть источник бытия, разум таким источником не является, однако без него экзистенция, «опирающаяся на чувство, переживание, слепой порыв, инстинкт и произвол, становится слепым насилием…»[4]. Непосредственный  практический опыт, возможность наблюдать идеологию и практику нацистского государства, так и теоретические соображения побудили Ясперса переосмыслить понятие веры. Он приходит к выводу, что вера не противостоит разуму, а существуют с ним в союзе. Он пишет что: «Веру отнюдь нельзя рассматривать как нечто иррациональное. Эта полярность рационального и иррационального, напротив запутала проблему экзистенции…Философская вера, вера мыслящего человека всегда отличается тем, что она существует только в союзе со знанием. Она хочет знать то, что познаваемо, и понять самое себя»[5]. 

Разрешить вопрос о связи разума и экзистенции Ясперс пытается на почве коммуникации. Общение людей, связь их с себе подобными – это структурный момент человеческого бытия. Экзистенция не может быть опредмечеа, но она может, по Ясперсу сообщаться с другой экзистецией, и этого достаточно, чтобы она существовала как реальность особого рода. Таким образом, Ясперс вернулся к своей исходной теме – экзистенциональной коммуникации, но уже под новым углом зрения: высшая форма коммуникации у него предстала как способ соединение разума и экзистенции.

Экзистенция как бытийное ядро личности с особой силой открывается самому человеку в так называемых пограничных ситуациях. Наиболее ярким примером пограничной ситуации, открывающий конечность экзистенции –является смерть. Но смерть не сама по себе поскольку все люди умирают, а в случаях когда индивид оказывается перед лицом собственной смерти или смерти близкого человека и происходит им осознание собственной конечности.

Проблему разума и экзистенции Ясперс объединяет понятием философская вера. Философская вера как ее мыслит Ясперс, находится на границе ежду верой религиозной и научным знанием, а поэтому может восприниматься как прафеномен (чистое созерцание идеи) и религии и науки. Такое истолкование философской веры предлагает Ясперс в своей работе «Истоки истории и ее цель», которая вышла в 1949 году и представляла собой попытку философа дать интерпретацию мирового исторического процесса с позиций философской веры. Философия истории Ясперса выросла из стремления мыслителя найти исторические истоки современности, соединяющие сегодняшнее человечество с более двухтысячелетним развитием. Прошлое по Ясперсу должно дать ответ на вопрос о том, какие возможности для современного развития оно в себе таит.

Он пишет что: «…Взгляд на человеческую историю ведет нас к тайне нашего человеческого бытия…Тот факт, что мы вообще имеем историю, что благодаря истории мы суть то, что мы суть…позволяет нам спросить: откуда она происходит? Куда она ведет? что она означает? »[6]

Ясперс убежден, что история как человеческая реальность определяется в наибольшей степени факторами духовными, среди которых первенствующую роль играют те, что связаны экзистенциальной жизнью, со смыслообразующей доминантой – толкование трансцендентного. Ясперс убежден что общей для всего человечества верой может быть только философская вера, которая есть искомая «ось мировой истории», которую он назвал «осевой эпохой». Это время между 800 и 200 годами до н.э. В этот промежуток времени возникли параллельно в Китае, Индии, Персии, Палестине и Древней Греции духовные движения сформировавшие тот тип человека, который согласно Ясперсу существует до настоящего времени. «осевая  эпоха», - это и время рождения и мировых религий, пришедших на смену язычеству и философии, пришедшей на смену мифологического сознания. Основное, что их сближало и что являлось основной характеристикой «осевой  эпохи», - это прорыв мифологического миросозерцания, составляющего духовную основу «до осевых культур». Общим для этой эпохи, считает Ясперс, является то, что в человеческих пограничных ситуациях встают самые последние вопросы, что человек осознает хрупкость своего бытия и в то же время создает образы и идеи, с помощью которых он может жить дальше.

Пробуждение духа является по Ясперсу, началом общей истории человечества, которое до того было разделено на локальные, не связанные между собой культуры. Идея Ясперса состоит в том, что подлинная связь между народами – духовная, а не родовая и не природная. Истинная духовная жизнь рождается перед лицом «абсурдных ситуаций», ставящих перед человеком «последние вопросы», только тут общение людей выходит на экзистенциональный уровень.

---

[1] Jaspers K. Philosophie. Bd. I. S. 10.

[2] Jaspers K. Vernunft und Existenz. Groningen, 1935. S. 33.

[3] Jaspers K. Philosophie. Bd. II. S. 199

[4] Jaspers K. Vernunft und Existenz. S. 49.

[5] Jaspers K. Der Philosophische Glauble. S. 11-12.

[6] Jaspers K. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Zurich. 1949. S. 15.

Христос Воскресе!

Поздравляю всех христиан с праздником Светлого Христово Воскресение!
Пусть Господь хранит вас и ваших близких!
Вашему вниманию в столь знаменательных день для всего христианского мира я предлагаю стихи Константина Толстого "Христос Воскресе", которые кратко можно охарактеризовать как ода Христову Воскресению, в деле спасение людей от греха, проклятия и смерти!

Христос Воскресе! 
День священный, 
Греми во всех концах вселенной, 
Творцу немолчная хвала, 
Минули скорби и печали, 
 Грехов оковы с нас ниспали, 
Душа отпрянула от зла!

К. Толстой.

Иммануил Кант (1724-1804)

   22 апреля 2011 года исполнилось 287 лет со дня рождения великого немецкого философа XVIII в., представителя немецкой классической философии, (с которого этот период  собственно и начинается) Эммануил Кант.

Вся жизнь Канта прошла в городе Кеннисберге (современном Калининграде). Он более 40 лет занимался преподавательской деятельностью в университете, отличался пунктуальностью (по нему горожане могли определить сколько сейчас времени, поскольку на улице он появлялся в одно и тоже время во время своих прогулок). Кант отличался слабым здоровьем, не был женат, тем не менее прожил достаточно долгую жизнь (79 лет).

Его философию принято делить на два периода: до критическую и критическую (по названию его трех критических работ: "Критики чистого разума" (главный его труд) "Критики практического разума" и "Критики способности суждения"). В до критический  период (60-70 гг. XVIII в.) Кант разрабатывал проблемы, которые были поставлены предшествующей философской мыслью. В этот период он
разработал:
   

• изучал роль приливов и отливов на нашей планете.

            
космогоническую гипотезу происхождения Солнечной системы из гигантской     первоначальной газовой туманности.

• выдвинул идею распределения животных по порядку их возможного происхождения;
• выдвинул идею естественного происхождения человеческих рас;
• изучал роль приливов и отливов на нашей планете.

II этап (начинается с 1770 или с 1780-х гг.) — занимается вопросами гносеологии и в особенности процессом познания, размышляет над метафизическими, то есть общефилософскими проблемами бытия, познания, человека, нравственности, государства и права, эстетики.

В своих работах Кант ставил три основных вопроса:
1. Что я должен знать? На этот вопрос отвечает гносеология или эпистемология (наука о познании).
2. Что я должен делать? На этот вопрос отвечает этика (наука о морали).
3. На что я могу надеяться? На этот вопрос отвечает религия.

Остановимся по подробней на учении Канта о религии.
Кант учил что Бог — «абсолютно необходимая сущность». Искренне верить в Бога — значит быть добрым и вообще истинно нравственным. В философии Канта нравственное соединено с идеей божественного. Церковь, исходя из идеала веры, есть всеобщее и необходимое нравственное соединение всех людей и
представляет собою царство Божие на земле. Стремление же к господству нравственного миропорядка в земной и чувственной жизни, есть высшее благо.Мнимая мораль — та, которая основана на принципах полезности, приятности, инстинкте,
внешнем авторитете и различного рода чувствах. О наличии у человека истинных моральных чувств, нравственных чувств
или достоинств можно судить по тому, как человек свои частные интересы или все благополучие жизни подчиняет моральному долгу — требованиям совести.

Третий этап феноменологии Э. Гуссерля

Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология.

«Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» — последняя большая работа Гуссерля которая была издана уже после смерти в 1954г. его учениками. Главная рукопись датируется 1935–1936 гг., поводом к началу работы над сочинением было приглашение Венского культурного союза выступить с докладом, «Философия в условиях кризиса европейского человечества» который Гуссерль прочел в Вене 7 мая 1935 г. Это первое из опубликованных сочинений, где Гуссерль открыто, занимает позицию по отношению к истории и вообще тематически обсуждает вопрос об историчности философии.
Гуссерль полагал, что в основе жизненного кризиса европейского человечества лежит его духовный кризис. Духовный кризис новоевропейского человечества вызван тем, что в кризисное состояние пришло его научное мировоззрение. Все новоевропейские науки Гуссерль объединяет в «Кризисе европейских наук» термином «галилеевская наука». Вот она-то, по его мнению, и есть наука в собственном смысле этого слова. Иначе говоря, по его мнению, наука, в подлинном смысле этого слова, возникла сравнительно недавно, в конце XVI—начале XVII века.
Исходную причину кризиса европейских наук Гуссерль усматривает в том, что деятели галилеевской науки имели неосторожность свои чисто методологические требования онтологизировать. Они стали утверждать, что только то, что допускает возможность своего исследования научными методами, существует реально и объективно. Все остальное
было объявлено плодом чисто субъективных и наивных человеческих мнений и верований, результатом разного рода иллюзий и ошибок. Эта точка зрения немедленно нашла отражение и в философии нового времени эта концепция наиболее четко проявилась в философии Джона Локка и, в частности, в его знаменитом учении о первичных и вторичных качествах.
Кризис европейских наук Гуссерль видит в скептицизме и релятивизме (т.е. относительность, условность и субъективность человеческого познания). Выход из этого кризиса он видит в трансцендентальной феноменологии. Ядром трансцендентальной феноменологии является учение о феноменологической, или трансцендентальной, редукции. Согласно Гуссерлю, только применяя метод феноменологической редукции можно обнаружить область несомненных абсолютных истин. Одним из самых главных принципов в феноменологии, по мнению Гуссерля является принцип интенциональности сознания, (т.е. всякий акт его направлен на какой-то объект) в том числе и трансцендентального.
Критикуя современную философию, он утверждал, что она еще не существует как универсальная наука. Он пишет что: «Философия как универсальная объективная наука… вовсе не есть универсальная наука. В свой круг исследования она помещает только конституированные предметные полюса, она остается, слепа к трансцендентально конституирующему, полному и конкретному бытию и жизни» .
Особенно остро Гуссерль подверг критики в адрес психологии и историцизма, которые пытаются обосновать свою ценность на фактах, которые этой ценностью не обладают.
История понимается здесь как преодоление естественной (естественно-практической) установки, в которой рассматривается непосредственно данное, и как развертывание философской феопиа, которая, в понимании Гуссерля, представляет собой своего рода эпохe (т.е. в воздержании от веры в реальность окружающего мира) в отношении изначально заинтересованной жизни, а в позитивном аспекте — постижение сущего в его целостности. Первое эпохэ Гуссерль определяет как первый методический шаг, который необходимо требуется совершить в отношении всех объективных наук. Это означает привлечения любых объективно-научных познаний, эпохe в отношении всех критических позиций, интересующихся их истинностью или ложностью, даже по отношению к их ведущей идее объективного познания мира . Однако отмечает Гусссерль, что: «в этом эпохe для нас, его осуществляющих, науки и ученые не исчезают. Они остаются тем, чем во всяком случае были раньше, а именно фактами в единой взаимосвязи жизненного мира; разница лишь в том, что в силу эпохe мы не функционируем теперь как соучаствующие в их интересах, в их работе.
Мы как раз учреждаем в себе особую хабитуальную (т.е. неосознаваемую основу поведения) направленность интереса, принимаем некоторую установку, которая похожа на профессиональную и располагает особым «профессиональным временем» . Но помимо этой универсальности пошагового воздержания возможен и совершенно другой способ универсального эпохe, которое Гуссерль определяет как «трансцендентальное» эпохе, которое им «понимается как хабитуальная установка, принять которую мы решаемся раз и навсегда» . Согласно ей одним разом прекращает совокупное осуществление значимостей, пронизывающее всю естественную жизнь мира и все (скрытое или явное) сплетение этих значимостей, т. е. то осуществление, которое как единая «естественная установка» и составляет «обычную» жизнь, жизнь «напрямую». Мы получаем тем самым установку над универсальной жизнью сознания (жизнью отдельных субъектов и жизнью интерсубъективной т.е. присущую субъектам структуру общности, обеспечивающую возможность взаимопонимания и общезначимость), в которой для тех, кто ведет наивную простую жизнь мир существует «тут», как бесспорно наличествующий, как универсум на личного, как поле всех уже приобретенных и вновь учреждаемых жизненных интересов. Все они посредством эпохe сразу выводятся из игры, а вместе с тем приостанавливается и вся естественная простая жизнь, ориентированная надействительности «этого» мира .
С этим притязанием на тотальность только и возникает вообще идея таким образом - бесконечного, имеющая решающее значение для западного человечества. Этот поворот, с которым, согласно Гуссерлю, происходит одновременно и преодоление мифического, впервые создает возможность для возникновения европейских наук, которые в дальнейшем все более выходят на передний план и перестают сознавать свою связь с философией.
Он пишет что если: «в Древней Греции новое человечество (философское, научное человечество) сочло себя обязанным преобразовать целевую идею «познания» и «истины», свойственную естественному вот-бытию, и придать вновь образованной идее «объективной истины» более высокое достоинство, делающее ее нормой всякого познания. В связи с этим возникает в конце концов идея универсальной науки, в своей бесконечности объемлющей всякое возможное познание,— дерзкая идея, руководящая всем Новым временем» . В центре гуссерлевского вопрошания стоит вопрос: каким образом при столь великолепном развитии новых наук дело все же могло дойти до их кризиса, который знаменует одновременно и кризис европейского человечества? Ради этого он с особой тщательностью прослеживает возникновение науки Нового времени у Галилея.
Во всех этих размышлениях Гуссерлем постоянно руководит тайное прозрение относительно того, что телос, явившийся европейскому человечеству с началом греческой философии «сообразно которому оно хочет стать человечеством на основе философского разума и может пребыть только в качестве такового»,— оказался утрачен, а с ним и смысл философии как развертывающегося в истории «выявления универсального разума, „врожденного“ человечеству как таковому». Снова сделать этот телос зримым, показав, как науки, отбирающие место у философии, неизменно оказываются не состоятельными, поскольку от них остается (и не может не остаться) скрытым их собственный смысловой фундамент, поскольку иссякает их притязание на тотальность в объяснении сущего, — это составляет собственную основную задачу Гуссерля.
Он пишет, что: «Науки осуществляют свои построения на само собой разумеющейся почве жизненного мира, извлекая из него то, что когда-либо бывает потребно для тех или иных преследуемых ими целей. Но пользоваться жизненным миром таким способом не означает научно познавать сам этот мир в его собственном способе бытия» .
В эту эпоху мышления Гуссерля постоянно занимает проблема онтологии жизненного мира, т. е. мира, который всегда уже доступен нам прежде всякой науки, так что сама наука может быть понята только исходя из некого превращения жизненного мира (в смысле его идеализации). В противоположности между «жизненным миром» и «по-себе-истинным миром» (миром науки) вес с научного постижения сущего как истинного мира следует перенести на жизненный мир. Не затем, однако, чтобы просто ограничиться выявлением структур «жизненного мира», а потому, что в ходе становления жизненного мира можно ясно увидеть работу трансцендентального ego. Жизненный мир и мир объективно-научный мир у нас, по учению Гуссерля являются, взаимосвязанными. Он пишет что: «конкретный жизненный мир в одно и тоже время образует почву, в которой коренится «научно истинный» мир, и объемлет в себе этот мир в своей собственной универсальной конкретности» .
Собственно говоря, раскрыть эту работу и дать доступ к ней должна была психология. Однако последняя не смогла этого сделать, поскольку ее всюду понимали по образцу естественных наук, и потому сущность субъекта не могла даже предстать перед нею. Гуссерль убежден в том, что этот существенный недостаток, находящий свое выражение как раз в раздвоении на объективизм и субъективизм, преодолевается только трансцендентальной феноменологией в ходе высвобождения изначального телоса (т.е. конечной цели), который можно разглядеть после обнаружения трансцендентального ego (Я).
Он пишет, что: «Никакая объективная наука, никакая психология, которая все же хотела стать универсальной наукой о субъективном, никакая философия не смогла когда-либо тематизировать и тем самым действительно открыть это царство субъективного» .
Развитие метафизики Нового времени может быть понято, по его мнению, только как развитие в направлении к феноменологии. Поэтому работа о кризисе, которая должна, выявить основания европейского жизненного кризиса, задумана в то же время как введение в трансцендентальную феноменологию. В рассмотрении этого комплекса вопросов феноменология, должна утвердиться как фундаментальная философия, т.е. как осуществительница притязаний на универсальное знание: как универсальная наука.
Это означает, что только феноменология и дает доступ к тому, что, подразумевается под жизненным миром и чем, должна быть психология. От понятых таким образом жизненного мира и психологии естественный путь ведет далее к феноменологии.
С достижением подлинного понимания жизненного мира выявляется и то основание, на котором, не видя его, всегда уже стоят науки. Таким образом, феноменология способствует, обретению науками понимания самих себя; а с достижением подлинного понимания психологии, которое состоит в раскрытии трансцендентальной субъективности, она дает возможность по-новому понять отношение между субъектом и сущим, преодолеть роковой разрыв между объективизмом и субъективизмом. Все это, по замыслу Гуссерля, должно привести к тому, чтобы вновь воскресла вера в человеческий разум, которая впервые заявила о себе у греков, а в эпоху Возрождения господствовала среди людей.
В этом аспекте философия исторически представляет собой движение человеческого разума к самому себе, в ней исполняется ответственность человеческого рода перед самим собой. Отсюда вытекает и этическая функция философии: указывать человечеству, чем оно должно быть.
В “Кризисе европейских наук” Гуссерль объявляет предельной основой всех межсубъектных взаимосвязей жизненный мир (окружающий мир жизни, которым охватывается не только личная, но и общественно-историческая жизнь человека), предданный и постоянно значимый в качестве всеобщего. Идея обоснования интерсубъективности (т.е. общности опыта) через жизненный мир оказалась весьма продуктивной и была подхвачена, в частности, в феноменологической социологии.
Согласно Гуссерлю, если бы мы все наконец осознали, что живем не в мире трансцендентных нам объектов, а в мире объектов интенциональных, то исчезли бы малейшие поводы для возникновения скептицизма. Исчезли бы поводы для его возникновения и в среде ученых и философов. Таким образом, кризис европейских наук был бы преодолен.