Учение Феофана Затворника о главных христианских добродетелях: вере, надежде и любви

Статья опубликована в сборнике:    Материалы V Международной научной конференции. Том 6. Церковь, государство и общество в истории России и православных стран: религия, наука и образованиеC. 133- 141.

133

При анализе понятия веры, надежды и любви в учении Феофана Затворника, обращает внимание на себя тот факт,  что данные понятия у него является полисемантичными, особенно это суждение касается  его учения о вере. Поскольку они выступают в его трудах, как в виде определенной познавательной деятельности, так и определенной добродетели.

Надо сказать, что  сам вопрос веры, к которому мы здесь приступаем, вошел в философию и богословие по преимуществу лишь со времени Иисуса Христа.  В античности такой необходимости в нем не было, потому что в то время сомнения в существование объективной реальности общества, удостоверялись человеческими органами чувств и разумом. Факт боговоплощения Христа и многие  события из его земной жизни  нельзя было обосновать одним  разумом, их можно было принять только через веру.  Поэтому уже у апостола Павла встречается классическое определение веры как «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11, 1).

Проблема соотношения религиозной веры и морали довольно хорошо изучена в философии и богословии.  Кьеркегор, например, предавал особую значимость  вере как важнейшего средства борьбы с грехом, которая является его противоположностью [4, с. 357]. Но отношения к понятию веры со временем подверглись различного рода искажениям.  Поэтому в XX веке, например П. Тиллих анализируя учение о вере, хотя сам в ней не сомневался, констатировал, что  «Это один из тех терминов, который сам

134

нуждается в исцелении, прежде чем его можно будет использовать для исцеления людей» [11, с.132]. Аналогичным образом пересматривалось традиционное христианское представление и отношение к нему в его учении о надежде и любви. Так, например, П.Я. Чаадаев еще в XIX веке, как отмечал М.К. Мамардашвили, предлагал отказаться  от христианской добродетели надежды [5, с. 247]. Ф. Ницще развивал свое учение «о любви к дальнему». Тем самым противопоставляя его христианскому  учению «о любви к ближнему»[8, с. 43].

Такое критическое восприятие добродетелей веры, надежды и любви делает особенно актуальным обращения к святоотеческой мысли выраженной в трудах Феофана Затворника. Итак, как же он их понимал, и какое значение им придавал в нравственной жизни человека? По его учению все три добродетели: вера, надежда (или упование, как он чаще всего  именует надежду) и любовь находятся между собою «в неразрывной связи и в непрестанном взаимновлиянии» [25, с. 30].  Поэтому каждая из   них   одна без другой не являются полноценными и связь между ними не должна прерываться. Любовь, по нему   рождается из самоотвержения, из нее следует терпение, с  которым связана вера, а венчаются  они надеждою [19, с. 401-402].

Такое понимание добродетелей веры, надежды и любви не было новым, оно восходит еще к апостолу Павлу, на все послания которого святитель Феофан написал толкования. Его заслуга состоит в том, что он расширил эти понимания, выведя их из рамок чисто мистического  в практическую плоскость реализма, придав им жизнеутверждающий смысл посюсторонней жизни. При этом связь мистического и реалистического у него не утрачивается, наоборот, в его учении  их синтез достигает наибольшего развития.   «Христианство, – пишет он в одном из своих писем, - не учение, а жизнь. И самое учение его входит в жизнь, как определенный образ, воззрение на все сущее и бывающее» [22, т. 1, с. 29].

Отсюда идет у него и то, что добродетель надежда ставится им,  в отличие от апостола Павла выше любви, поскольку любовь  им мыслится в

135

своей идеальной проекции. Однако надо заметить, что любовь в его учении существует не в одном, а в двух модусах: реального и идеального, где и состояния человека рассматривается в соответствии с ними двояким образом:  того, что есть и того, к которому он должен стремиться. Поэтому когда Феофан Затворник пишет о том, что надежда выше любви, то подразумевает ее реальное значение, а когда любовь рассматривает как вершину добродетелей, то подразумевает ее идеальное состояние.

«Очевидно, - пишет он, -  что чистая любовь есть венец совершенства в богоугождении и является в силе только в конце трудов, на сем пути подъемлемых. Вначале, при первых проявлениях Царствия Божиего в нас, ее и требовать нельзя: она может быть в цели, но не на деле; она воцаряется тогда, когда уже Бог поглощает все наше». Но как быть и чем руководствоваться  в настоящей жизни задается вопросом святитель Феофан? И приходит к выводу, что прежде чем придет любовь, необходимо воодушевлять себя  надеждою «которая все живит» [2, с. 121]. В другом месте размышляя об этом же, он вполне в духе платонизма пишет о том, что вера «окрыляется надеждою», а затем «вырождается в любовь». Ее он уподобляет пламени своим огнем проникающим веру и надежду, преобразуя сам дух человеческий в единый пламень [23, с. 471-472].

Взаимосвязь веры и надежды по учению Феофана Затворника, проявляется еще и в том, что вера способствует душевному равновесию и утешению, а надежда поддерживает нас в этом, чтобы мы не впали в отчаяние [9, с. 126, 191-192]. Подобное значение  в религиоведении получило наименования терапевтической функции.

 Особое значение им придается также компенсаторской функции, как деятельностной силе этих добродетелей. Он отмечает, что «истинно созидаться, как и расти, можно только в Господе. Кто в Господе верою и упованием (надеждою. - А.А.), тот уже и созидается: ибо как только кто входит в общение с Господом, так и начинает в нем действовать созидательная Господня сила» [17, с. 103]. Под влиянием веры, проявляет себя как «дея-

136

тельная любовь», так и  надежда, которая также как и любовь «осеняет настоящую жизнь и простирается на будущую…»  [25, с. 96-97].  

Феофан Затворник разделял понятия верования и разумения. Он считал, что прежде, чем достичь разумной веры необходимо, приобрести «страх Божий», а он связан с деятельностью разума, когда человек своим волеизъявлением и чувствами доверится Богу и осознает, тот путь каким необходимо ему следовать [20, с. 67]. Такое гармоничное сочетание веры и разума  с участием «страха Божьего» в учении святителя Феофана можно обозначить как  веру «сердечную», свойственную патристике и оказавшую заметное влияние на русскую философию [6, с. 167].

Иллюстрацией к этому может послужить  его суждение о том, что «Вера – не всезнание, а лишь верное знание и обладание тем, что необходимо для спасения. Вера спасает и мудрецами делает лишь в деле спасения. Прочая мудрость бывает ли при ней, или не бывает – дело безразличное». Такое утверждение у него связано с тем, что сама сущность веры сокровенна  и  поэтому ее действия в нас одним лишь разумом до конца непостижима [22, т. 5, с.51, 535]. В отличие от современного энциклопедически ориентированного понимания веры как «определенной системы ценностей» [7, с.65] Феофан Затворник, не рассматривал христианскую веру, системно. Она предстает у него как «образ восстановления падшего в силу смерти Богочеловека, благодати Духа Святаго»  [14, с. 22] в чем проявилась одна из форм его выражения этики «спасения».

Вера и добрые дела по его учению находятся в неразрывной связи и восполняют недостатки друг друга [18, с. 105-106]. Поэтому  человеку необходимо в своей жизни соединять два  пути: деятельный и  созерцательный, последний из которых считается наивысшим в философии со времен Пифагора. В христианстве эти два пути символизируют образы «Марфы и Марии» (Лк. 10, 38-42). Где предпочтение отдается также пути созерцательному, но достичь его можно только с участием пути деятельного.    В патристике этот синтез по Феофану Затворнику выражен в словах «руки за работой, ум же и сердце с Богом» [22, т. 1, с. 362]. Таким образом, здесь 

137

освещается труд, но отвергается по выражению, святителя Феофана «многозаботливость», а также  мнимо-добрые дела, которые совершаются  не из-за уважения, а или ради приличия, или по необходимости, а иногда даже со злым намерением [15, с. 209-210]. Ссылаясь на тезис святителя Тихона Задонского  «чего на сердце  нет, того и в самой вещи нет». Феофан Затворник заключал: «вера не есть вера, любовь не есть любовь, когда в сердце не имеет места» [12, с. 190; 15, с. 210]. По его учению, вера и знание, наука и религия органически дополняют друг друга, поэтому ошибочно мнение тех мыслителей, прежде всего среди них стоит назвать позитивистов, которые их противопоставляют,  так как вера и наука соединяются в человеке в его духе, поэтому неверно их противопоставлять как нечто несоединимое [18, с. 521].

Анализируя учение о добродетели надежде, Феофан Затворник  отмечал, что следует отличать   «спасительную» надежду от  «обманчивой». Их различия познаются опытным путем в процессе, которого «спасительная надежда» утверждается, вытесняет надежду «обманчивую» и выступает  руководительным основанием в дальнейшей жизни [23, с. 27]. Такая  надежда, не уничтожая страха к смерти, отрезвляюще действует на душу человека [22, т. 4, с. 411-412].

Любовь,  святитель Феофан определял, как основу «всем законам и добродетелям», следовательно, всякое действие, согласное с законом, согласно и с любовью. Однако любовь по его учению  не сводится лишь к исполнению одних законов, поскольку  она «выше и шире» их. «Есть действия любви, не определяемые законом положительным», - писал он,  но они не противозаконны. Но те действия, которые определяются законом и не исполняются «лицом подзаконным… беззаконны и любви противны, хотя бы они клонились к благу кого-либо»,  например оправдание виновного судьей [22, т. 3, с. 450-451]. Из этих утверждений следует, что гражданское право является составной частью закона любви, того что Владимир Соловьев назвал  минимумом нравственности, которое, по словам Ев-

138

гения Трубецкого    «до времени мешает миру превратиться в ад» [10, с. 72; 13, с. 483].

Любовь есть «начало и конец», «корень» и «вершина» добродетели, которой по ее значимости нет равных [26,  с. 370].  Именно поэтому «Без любви, никакие подвиги и добрые дела, как утверждал святитель Феофан, не имеют цены» [3. с. 17].   Ей свойственно «всепрощение» и любовь к своим врагам, за которую и «Бог прощает грехи любящего» [16, с. 159, 115; 2, с. 120]. В этих сентенциях святителем Феофаном  выражается максимальный пафос золотого правила нравственности, где соотнесенность и воздаяние  за свои поступки рассматривается по отношению к тому, как ты относишься к действиям своих противников. Здесь он обращается с призывом к тому, чтобы  чувства своих врагов, рассматривать как свои собственные [16, с. 227-228].

Поэтому любовь к врагам по учению Феофана Затворника не должна быть лишь пустой абстракцией. Любить нужно не только бывших врагов, обида на которых уже отчасти забылась, но и тех,  к кому ты в настоящее время испытываешь неприязнь, что является гораздо сложнее, но в этом-то и проявляется в полной мере настоящая любовь к врагам. «Любовь к врагам, – пишет он, – заповедуется не к тем только, со стороны которых нападки прошли и отчасти забыты, но и к тем, злоба коих испытывается…» [23, с. 116-117].

Также святитель Феофан критикует абстрактное учение о любви к человечеству прогрессистов за его внутреннее противоречие, за то, что в нем нет места любви к конкретному человеку, а в их лице и ницшеанское учение о любви к «дальнему».    Поэтому поводу он приводит наглядный пример, как один филантроп, выступая в Санкт-Петербурге в одном из собраний «юных радетелей о всеобщем благе», произнес красноречивую речь о любви к человечеству. А после этого пришел домой и избил своего собственного слугу за малейшую провинность [27, с. 66-67].

 В связи с христианским учением о любви к врагам, которое развивал Феофан Затворник, особенно проблемным является вопрос, как сочетать

139

его с учением о войне и военных действиях. Как известно из  писем  святителя Феофана он не был пацифистом, допуская по выражению И. Ильина «сопротивление злу силою». Следуя тем самым традиционной линии христианства начиная с IV-V вв. Что нашло выражение в ее учении о справедливой войне [28, с. 427-428, 459]. 

Феофан Затворник, не только не отвергал участие христиан в войне, но и в своей переписке с разными лицами во время русско-турецкой войны (1877-1878)  пристально следил за ходом ее развития. И обсуждал эту тему со своими корреспондентами.  «Христиане,- писал святитель,- воюют по любви к своим, чтобы они не подверглись плену и насилию вражескому»  и сам воинский  долг он  рассматривал в ряду дел, «Богом определенных» [24, с. 208; 21, с. 281].

Но,  как относиться к войне, если речь идет о войне между христианами? Этот вопрос, ставший особенно острым в XX веке, после двух мировых войн Феофан Затворник не поднимал.  Он остается открытым и в наши дни. Антоний Сурожский, например, отметил, что только за две тысячи лет христианства между его представителями, не считая войн с людьми другого вероисповедания,  их насчитывается более трех тысяч [1, с. 803].

Поэтому христианское общество все же еще далеко от Евангельского идеала. Суть которого по нашему пониманию заключается не в том, чтобы не воевать, а в том, чтобы достичь такого состояния общества, когда сама война сделается излишней. Гипотетически – это можно вывести и из самого идеального модуса о любви Феофана Затворника. Но  воплотить  его в  реальном модусе любви, по ряду причин, в том числе и не зависимых от христиан в земной несовершенной жизни  практически невозможно.

Литература

1. Антоний Сурожский, митр. Труды. М.: «Практика», 2002.

140

2. Георгий (Тертышников), архим. Симфония по творениям святителя Феофана, Затворника Вышенского. Изд. 2-е. М.: Даръ,  2008.

3. Игнатов А.А. Педагогические воззрения и практика духовного воспитания святителя Феофана Затворника. Автореф. дисс…канд. пед. наук. Курск, 2004.

4. Кьеркегор С. Болезнь к смерти // С. Кьеркегор. Страх и трепет. М.: Культурная революция, 2010.

5. Мамардашвили М. Вольномыслие (Материалы «круглого стола») //  Сознание и цивилизация. Тексты и беседы. М.: Логос, 2004.

6. Матвеев П.Е. Ценностный подход в этике. Владимир: ВФ РУК, Собор, 2009.

7. Митько А.Е. Вера //  Этика. Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. М.: Гардарики, 2001.

8. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч. в 2-ух т. Т. 2. М.: «Мысль», 1996.

9. По творениям святителя Феофана Затворника. Так устроил Господь. М.: Изд-во «Благовест», 2009. 

10. Соловьёв В.С. Оправдание добра // Соч.: В 2-ух т. Т. 1. М.: Мысль, 1988.

11. Тиллих П. Динамика веры // Пауль Тиллих. Избранное. Теология культуры. М., 1995.

12. Тихон Задонский, свт. Размышления и замечания из текстов // Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. Т.1. Изд-во Свято-Успенского Псково-Печёрского монастыря, 1994.

13. Трубецкой Е. Смысл Жизни: Антология / Сост., общ. ред., и прим. Н.К. Гаврюшина. М.: Изд. «Прогресс-Культура», 1994.

14. Феофан Затворник, свт. Житие, изречения, святыни. М.: Эксмо, 2012.

15. Феофан Затворник, свт. Малые произведения. М.: Правило веры, 2008.

141

16. Феофан Затворник, свт. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия.  М.: «Отчий дом», 2008.  

17. Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Лепта Книга, 2008.

18. Феофан Затворник, свт. Православие и наука. Руководственная книга изречений и поучений / сост. Игум. Феофан (Крюков). М.: Даниловский благовестник, 2009.

19. Феофан Затворник, свт. Простые истинны сердца. Внутренняя жизнь, слова и проповеди. М.:  Правило веры, 2007.

20. Феофан Затворник, свт. Путь ко Спасению. Краткий очерк аскетики. М.:  Правило веры, 2008.

21. Феофан Затворник, свт. Рукописи из келии. М.: Правило веры, 2008.

22. Феофан Затворник, свт. Собр. Писем в 5-ти т. М.: Правило веры, 2012.

23.Феофан Затворник, свт. Псалом Давида 118-й. Толкование беседовательное. М.: Правило веры, 2008.

24. Феофан Затворник, свт. Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Собр. Писем. Т. 2. Вып. 5.  М.: Правило веры, 2000.

25. Феофан, Затворник, свт.  Толкования посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры , 2005.

26. Феофан Затворник, свт. Толкование послания апостола Павла к Римлянам (Главы 9-16). М.: Правило веры, 2006.

27. Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? М.: «Отчий дом», 2009.

28. Хейз Р. Этика Нового Завета. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005. 

Отзывы на статьи

Языкова И.К. Икона в современной культуре // Дни славянской письменности и культуры. Рождественские чтения во Владимире. Т. 5. ВлГУ, 2012. С. 513-521.



Данная статья культуролога И.К. Языковой, автора книги "Богословие иконы" написана на злободневную, наболевшую тему, которая судя по обширности изложения, давно интересует ее и очень близка ее сердцу. Она обращает внимания на то, что за последние несколько десятилетий появился большой ассортимент разносторонней иконной продукции, изображенной не только на доске, но и на различной утвари. Сам факт доступности икон, по сравнению с советским временем автором оценивается положительно, но вот его массовость настораживает по причине того, что икона утрачивает сакральный смысл и воспринимается магически. 



Одной из причин этого она усматривает в недостатки элементарного богословского просвещения в области иконопочитания среди большинства  российского населения, считающего себя христианским, которое ориентируется в своих эстетических вкусах на современную гламурную поп культуру. А поскольку отношения сейчас в нашей культуре рыночные, где спрос рождает предложения, то эти мирские, извращенные вкусы привносятся и в само  современное иконописания. Так как при написании многих икон, иконописцы ориентируются на заказ покупателей. 



Учитывая такое  потребительское отношение к иконам, автор ставит вопрос не есть ли все это своего рода разновидность иконоборчества? Ведь иконоборчество заключается не только в том, когда иконы срывают  со стен и  бросают в огонь (См: С. 520). Но и тогда, "когда иконы продают в киоске, соседствующем с палаткой, в которой продают газеты со скандальной светской хроникой и порнографические журналы (С. 520-521). Или "когда  на помойке видишь старые календари с иконописными изображениями, это ли не поругание образа?" (C. 521). Таким образом массовая продукция икон приводит к тому, что они не ценятся, выбрасываются и используются не по назначению (См.:Там же). Все это заставляет нас серьезно задуматься над данной проблемой и поставить этот вопрос перед  серьезно мыслящими людьми, для кого икона еще не утратила  своего священного смысла.


Хренова (Медведева)В.А.  Религиоведческий анализ этико-аскетических  аспектов паломничества // Ученые записки Орловского государственного университета. 2013. № 1. С. 217-220.

Данная статья  написанная в светской парадигме живым и ясным языком, посвящена  малоизученной теме паломничества. Она знакомит читателей с особой православной культурной традицией, которая  вновь возродилась в наше время.  Одним из ее достоинств является, то, что автор размежевывает понятия  туризма и паломничества, показывая их различную специфику что на наш взгляд вполне справедливо. 
Однако в работе есть и некоторые недостатки. При том, что объектом исследования  является православие из самого названия статьи это не понятно. Поэтому заглавие ее нуждается в конкретизации. Хотя как мы сказали автор  делает различие паломничества от туризма, однако в самом паломничестве существуют две формы: обзорная и долгосрочная, чего автор не указал, а рассматривал преимущественно только последнюю форму паломничества. В статье на наш взгляд нужно было отметить, что обе они предполагают участие в богослужении, но первая в отличии от второй не предполагает ночлег в местах паломничества. 
Также в работе встречается несколько не вполне корректных с точки зрения православных внутри церковных выражений, но вина в этом не в авторе, а в Интернет-ресурсе на который она сослалась. В частности  это касается выражения   о том, что  у женщин-паломниц проживающих на территории какого-либо монастыря не приветствуется  использовать яркий макияж (См.: С. 219.), на самом же деле вообще использование любой косметике не приветствуется для тех, кто живет на территории монастыря. Также не  вполне корректно использовать словосочетание "обитателей монастыря"  (см.: Там же) по отношению к тем, кто  в нем живет, для  данного контекста  существует устоявшееся выражение насельники монастыря.В целом статья заслуживает высокой оценки, и внимания со стороны современных исследователей в области религиоведения и культурологии. Поэтому хочется пожелать автору дальнейших успехов в работе и новых достижений в своей области исследований.

Учение Феофана Затворника о воспитании

Учение Феофана Затворника о воспитании в контексте светского и межрелигиозного диалога

Феофан Затворник (Георгий Васильевич Говоров; 1815-1894) религиозный мыслитель, епископ РПЦ, канонизированный ею в 1988г. Он развивал этическое учение в рамках христианской, а если быть точнее, в рамках православной религиозной парадигмы. При этом следует оговориться, что его учение о воспитании, так же как его и этическое учение в целом не носит систематического характера [3, 136] поэтому многие его положения фрагментарны и не развиты до конца. При исследовании его взглядов возникает ряд вопросов, разрешить которые не так просто, например, какое значение имеет этические идеи Феофана Затворника в воспитании в целом, если говорить о воспитании не только христианском, но и вне конфессиональном и вне религиозном? И для чего светским этикам необходимо изучать его труды?

Попытаемся подойти к решению этих вопросов исходя из его взглядов о воспитании молодежи. В своем учении о воспитании Говоров исходит из принципа антропологической трихотомии (учении о трёхсоставности человеческой природы) согласно которому три качества: тела, душа и дух, соответствуют сущности телесности, душевности и духовности, каждое из которых нуждается в особом развитии и совершенствовании. В развитии этих качеств Феофаном Затворником намечены принципы воспитания личности,  при этом основы воспитания строятся на иерархических принципах – соподчинение тело души, а души – духу [4, 257, 260]. Здесь главной основой ценности воспитания, служила направленность человека к Богу как абсолютному источнику всякого добра.

В своем учении о воспитании Феофан Затворник исходит из синтеза двух составляющих, которые неразрывно связанные между собою это - положительное влияния церковных таинств, начиная с таинства крещения, в детском возрасте и создание благоприятных социокультурных условий располагающих к этому. Когда личностное развитие ребенка формируется под влиянием примеров на него взрослых и окружающей семейной обстановки дома в которой он воспитывается. Таким образом, внешнее воздействие в воспитании способствует внутреннему устроению ребенка, развитию его чувств, сердца и воли. По словам Феофана Затворника, кто обрел и имеет в себе это «небесное сокровище Духа, тот неукоризненно и чисто совершает им всякую правду по заповедям и всякое делание добродетелей уже без понуждения и затруднения» [1, 90].

Феофан Затворник считал, что общественные и семейные ценности вторичны по отношению к ценностям божественным (по времени возникновения и по своей значимости) заложенным в человеке Богом. А воспитание развивает лишь то, что уже содержится в природе человека, т.е.  оно развивает естественный нравственный закон, но ничего не вкладывает в  этот закон нового. Исходя из такой установки, следует, что моральные принципы в учении Феофана Затворника имеют всеобщий характер вне зависимости от конфессиональной принадлежности. И они могут быть использованы в светской этике с оговоркой, что он придает особую значимость действию Божией благодати, которая служит внешним фактором  развития естественно нравственного закона в совершенствовании характера человека и формирования его как полноценной личности.

Отметим, что само понятие благодати в христианской этике обозначает незаслуженный Божий дар, который включает в себя все остальные дары и определяет способность человеческой воли к воздержанию от зла и ее стремление к достижению блага и спасения в условиях грехопадения. В православном учении принято выделять два вида благодати: предваряющей и оправдывающей. Предваряющая благодать, даруется Богом независимо от достоинств или заслуг человека. Она доставляет ему через Священное Писание знание о спасении. Оправдывающая благодать, заключается во внутреннем очищении человека от грехов и в освящении его воли через церковные таинства [2, 43]. По учению Феофана Затворника именно эту оправдывающую благодать и нужно всесторонне развивать взрослым у своих подопечных, с младенческого возраста.

Воспитание и действие благодати по учению Феофана Затворника взаимосвязаны между собой, и действия одного дополняет действия другого. Он пишет что: «…благодать без свободного склонения воли, ничего не сделает с нами, ни свое желание, без укрепления благодати, не может иметь ни в чем успеха»[1, 99].

Основываясь на учении православной сотериологии о поврежденности человеческой природы после грехопадения, епископ Феофан отмечает, что если родители или воспитатели не будут прилагать должных усилий в учении  и воспитании ребенка, и не будут собственным положительным примером способствовать развитию высших ценностей в нем, а оставят воспитание ребенка на произвол судьбы, тогда этим они будут способствовать «раскрытию в нем всех естественных недостатков поврежденного естества», поскольку « в нем смесь добра со злом, и перевес того или другого зависит от случайностей»… В состоянии же благодати «поведение становится правильнее, совесть чувствительнее, слабости представляются пороками, пороки – преступлениями» [1, 339, 360-361].

Литература.

1. Архимандрит Георгий (Тертышников). Симфония по творениям

Феофана, Затворника Вышенского. В 2-ух кн. Рязань, 2003.  Кн. 1.

2. Назаров.В.Н., Митько. А.Е.  Благодать // Этика: Энциклопедический

словарь / Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. М., 2001.

3. Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Ч. II. На пути

к катастрофе. (Кризис церковной культуры). 2003. Интернет-версия /

под общ. ред. Александра (Милеанта) епископа Буэнос-Айресского и

Южно-Американского.

4. Феофан Затворник Вышенский, свят. Начертание

христианского нравоучения. М., 2008 .

Опубликовано: Абрамов А.В. Этическое учение Феофана Затворника о воспитании в контексте светского и межрелигиозного диалога //   Наука, религия и толерантность: вызовы и проблемы современности. Т. 20. Владимир, 2012. С. 11-12. 

Статья доступна в указанном сборнике   в формате PDF с постраничным указанием  в свободном доступе по электронному адресу: http://yadi.sk/d/jRyvxo4X35a8u
а  для зарегистрированных пользователей:  
http://www.twirpx.com/file/1074981/

Проблема телесности и духовности у Игнатия Брянчанинова и Феофана Затворника // Ученые записки Орловского государственного университета. 2012. № 4. С. 95-98.

95

 

В данной статье анализируется проблема телесности и духовности в онтологии Игнатия Брянчанинова и Феофана Затворника. По данному вопросу делается исторический экскурс в античную эпоху и период средневековья. Выявляются истоки разногласий в учении Игнатия Брянчанинова и Феофана Затворника, и намечается попытка их преодоления.

Ключевые слова: онтология, плоть, религиозная антропология, этика, одухотворенность.

Данная работа посвящена малоизученным вопросам религиозной антропологии, онтологии и этики в учениях двух крупных мыслителей XIX в. Игнатия Брянчанинова и Феофана Затворника (Говорова) которые признаются святыми в РПЦ. Стоит отметить, что распространенная формулировка, о том, что эти два мыслителя спорили о природе души и ангелов, является не совсем корректным выражением. Более верным было бы обозначить их взаимоотношение как критику Феофаном Затворником учения о природе души и ангелов, которое он находил в работах Игнатия Брянчанинова, поскольку такая критика появилась в печати после смерти последнего. А предмет их разногласия своими корнями уходит в эпоху античности, а затем, получает наибольшее развитие в Новое время в учении Р. Декарта.

В раннее средневековье христианская мысль формировалась во многом под влиянием идей Платона и неоплатонизма, которые она восполняла новозаветным учением Иисуса Христа. Ветхозаветное учение о взаимосвязи тело и души, не было достаточным развитым для этого.

У древних евреев, как отмечают специалисты, вообще не было слова для обозначения тела в отличие от души [3, с.118].

Однако если античная (дохристианская) философия подчеркивала телесность души и была пронизана телесно-вещественными интуициями и аналогиями, то христианская мысль обратила внимание на одухотворенность плоти [10, с.25].

Платон в своих диалогах («Пир», "Федр", "Федон" и Государство), рассматривал тело (вслед за пифагорейской традицией) как «темницу» души с которым она связана на определенное время и в котором душа, по причине стремления к жизни, претерпевает новые воплощения (метемпсихоз). Так в диалоге Федр он пишет, что «всякая душа ведает всем неодушевленным, распространяется же она по всему небу, принимая порой разные образы. Будучи совершенной и окрыленной, она парит в вышине и правит миром, если же она теряет крылья, то носится, пока не натолкнется на что-нибудь твердое, — тогда она вселяется туда, получив земное тело, которое благодаря ее силе кажется движущимся само собой; а все вместе, т.е. сопряжение души и тела, получило прозвание смертного» [11, с.186]. В следствии воплощения в тело душа лишается на определенное время своей доли в общении с божественным миром. Христианская мысль гораздо более позитивно относилась к плоти (соме), которую она рассматривала как реальность, обладающая самостоятельными онтологическими, душевно-духовными характеристиками. С телом как плотью связаны в христианстве представления не только об обособленности существования и отношении родства («плоть от плоти») или «сродства» как учил Феофан Затворник, но и специфичность личностного бытия человека, для которого плоть оказывается способом  выработки духом самого себя в своих жизненных функциях [10, с.27].

В новоевропейской культуре понятие «тело» задается  ближайшим образом через идущую от Декарта оппозицию res cogitans и res согрогеа (мыслящих и телесных вещей), обладающих различной субстанциальностью. В отличие от мышления, как субстанции мыслящей вещи, под субстанциальностью тела начинает пониматься чистая протяженность (пространство), в котором каждая телесная вещь представляет собой некое пространственное образование. Такая оппозиция становится общей для множества новоевропейских доктрин, исходящих как из самоочевидной предпосылки из противопоставления природы (телесных вещей) и духа 

96

(мыслящих вещей). Соответственно строится оппозиция «наук о природе» (естествознания) и «наук о духе» [10, с.28]. Именно с этой оппозицией и имеет непосредственную связь критика Феофаном Затворником учения Игнатия Брянчанинова, а Игнатием Брянчаниновым идей Р. Декарта, при этом оба мыслителя опирались на православную парадигму (восточную патристику), но работали в различных научно-исследовательских программах, и принадлежали к различным школам. Игнатий Брянчанинов получил светское образование в инженерном училище Санкт-Петербурга и в догматически нерешенных церковных вопросах опирался не только на богословские, но и на научные знания. В отличие от него Феофан Затворник имел базовое образование в духовных школах, и сам преподавал в них, пройдя путь от начальника Киево-Софийского духовного училища до ректора Киевской духовной академии. Светские науки он изучал самостоятельно. Поэтому их спор затрагивал не только прикладную, но и фундаментальную проблематику, а именно проблему соотношения светского и церковного знания. Существующие у них расхождения по всеобщим вопросам, в частности по вопросам онтологии, антропологии, этики, остаются до конца не преодоленными и современной наукой.

По этому поводу справедливо высказывание одного из современных исследователей антропологии, который отмечает, что «дифференциация  (светских и церковных – А.А.) знаний уводит науки о человеке друг от друга, накапливая взаимонепонимание. В наибольшей степени пропасть пролегла между учением о телесности и духовности» [7, с.10]. Он отмечает, что исторически не раз возникал соблазн разделить дух и тело до антиномичности, в результате которой зачарованность духовностью приводила к абстрактному видению человека как цельной личности. Такой подход в крайней своей форме выразился в ереси монофизитства [7, с.17].

И, хотя мы не способны разрешить подобную дихотомию, по крайней мере, мы можем поставить вопрос об этом. Такова специфика философии, что она ставит вопросы и по таким предметам, на которые в данный момент нет ответа. На эту особенность философского познания обратил внимания еще Б. Рассел. Он писал о том, что: «философия, если она не может ответить на многие вопросы, как мы того хотели бы, обладает по крайней мере, силою постановки вопросов, усиливающих интерес к миру, и может продемонстрировать странности и чудеса, лежащие за пределами взгляда даже на простые вещи» [1, с.40].

В своем учении о природе души и ангелов Игнатий Брянчанинов развивал идею об их относительной бесплотности, ссылаясь на частное богословское мнение христианских писателей, таких как Ириней Лионский, Татиан, Тертуллиан, Ориген, Иоанн Кассиан Римлянин, Григорий Нисский, Макарий Египетский, Иоанн Дамаскин. Согласно их учению душа и ангел имеют некоторую телесную принадлежность.

Так, св. Ириней Лионский, утверждал, что душа имеет форму, образ (figuram) тела, и сохраняет этот образ и отличительные черты носимого ею тела и после смерти. После разлучения души от тела на душе остаются некие отпечатки ее тела. Это явствует из притчи о богатом и Лазаре, по которой души узнали одна другую по каким-то признакам. Но главным аргументом, вероятно, являются слова св. Апостола Павла о телах земных и телесах небесных (ср.: 1 Кор. 15, 40), о том, что сеется тело душевное, восстает тело духовное (1 Кор. 15, 44). Из этих слов Святые Отцы, например Кассиан Римлянин, а вслед за ним  и Святитель Игнатий, делают заключение, «что нет ничего бестелесного, кроме единого Бога» [8, с.145]. Игнатий Брянчанинов, отмечает, что естественной бестелесностью обладает только Бог, души же человека и ангелы состоят из эфира и имеют определенную тонкую невидимую оболочку. По его мнению, ангелы называются бесплотными, невещественными потому, что они не имеют твердой оболочки, такой как у людей и их чувства отличается от наших чувств, тем, что они не зависят от грубой вещественной привязки к материальным предметам [2, с.203,311-312].

В учении о душе человека святитель Игнатий акцентирует внимание, прежде всего на ее тварной природе. В силу своей тварности она вещественна, т.е. телесна, потому что абсолютной бестелесным может быть только Творящий Бог [8, с.144]. Таким образом, получается, что душа есть тело без плоти. Здесь существенным является, прежде всего, вводимое различие тело и плоти, которое позволяет удерживать представление о душе как тварно-телесном образовании. Иначе говоря, субстанциональное единство человеческой природы удерживается за счет вводимого различия тела и плоти. Термин «тело» здесь является абсолютно нейтральным с этической точки зрения. К нему не примешивается ни положительного, ни отрицательного отношения. Тогда как термин «плоть» обозначает такое состояние человека, при котором он живет преимущественно чувственной стороной своего существа, забывая о высшем назначении, не имея духовных интересов и стремлений. [8, с.144-145, 152-153]. В систематизированном виде данная точка зрения представлена в учении Иоанна Дамаскина 

97

(VIII в. н.э.), согласно которому абсолютной бестелесностью обладает только один Бог. Ангелы же и души людей имеют тонкую эфирную оболочку, и они называются бестелесными по отношению к физическим телам людей. Подводя итог по данному учению, он пишет, что «ангел есть сущность мыслящая, всегда движущаяся, обладающая свободною волею, бестелесная…Бестелесною же и невещественную она называется по сравнении с нами, ибо все, сопоставимое с Богом, Который один только не сравним, оказывается грубым и вещественным, потому что одно только Божество поистине невещественно и бестелесно» [6, с.187-188].

Феофан Затворник придерживался другой точки зрения, которую так же высказывали учителя церкви, такие как Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст. Они учили о естественной бестелесности души и ангелов. Но Феофан Затворник допускал и другую точку зрения, согласно которой душа и ангел являются духовными существами, облеченными в тонкую телесную эфирную оболочку близкую той, которую излагал Игнатий Брянчанинов [13, с.7-8]. Однако он отвергал учение, которое находил у Игнатия Брянчанинова, признавая его ошибочным. По его мнению, это было «новое учение» ультра-материализма, не допускающее отдельного существования души от тела и считающее, что все ей (душе) приписываемое, есть отражение гармонического устройства тел. Это учение лишало природу души и ангелов всякой духовности и отвергало за ними такие духовные качества как совесть, свобода и сознание. Но это, на наш взгляд, является не верным, поскольку чувства Игнатий Брянчанинов связывал с плотью, а не телом, как приписывал ему Феофан Затворник.

Такая интерпретация учения Игнатия Брянчанинова Феофаном Затворником, была основана и на неверно понятой им метафорической аналогии души и тела, по отношению к сущности божества, которую развивал в своих трудах Макарий Египетский и на которую ссылался Игнатий Брянчанинов [9, с.49].

Источником разногласий Игнатия Брянчанинова и Феофана Затворника послужило учение, изложенное в римско-католическом «Богословском словаре» XIX в. аббата Бержье. Оно предписывало сотворенным духам одинаковою сущность с Богом и развивалось под влиянием идеи Декарта, согласно которой все, что вне царства материи (телесной субстанции), принадлежит царству «чистого духа» (духовной субстанции).

По этому вопросу Декарт пишет, что он признает «лишь два высших рода вещей: одни из них - вещи умопостигаемые, или относящиеся к мыслящей субстанции; другие - вещи материальные, или относящиеся к протяженной субстанции, т.е. к телу. Восприятие, воление и все модусы как восприятия, так и воления относятся к мыслящей субстанции; к протяженной же относятся величина, или сама протяженность в длину, ширину и глубину, фигура, движение, положение, делимость этих вещей на части и т.п.» [4, с.332]. По Декарту, духовная субстанция (res cogitans) и материальная (res extensa) не имеют ничего общего, но внутри себя воспроизводят различие высшего и низшего, простого и сложного, которое старая  метафизика обычно распределяла между духом и материей. В рамках рационализма возникает проблема координации духа и  материи, которая вынуждала апеллировать непосредственно к Богу — создателю «предустановленной гармонии», поскольку дух как субстанция оказывался своего рода безличной «духовной машиной» [5, с.707].

Исходя из понятия вещественности ангелов, Игнатий Брянчанинов делает вывод об ограничение их движения в пространстве и времени, ссылаясь при этом и на современную науку своего времени, в частности химию и математику. Он предполагает, что если согласно химии, тело и душа человека имеют между собою нечто общее («сродство»), то из этого утверждения следует, что душа имеет «некоторую свойственную себе вещественность». Поэтому там, где «Декарт видит между грубым веществом и сотворенными духами решительную противоположность. Наука видит не противоположность, а постепенность и сродство. То, что ограниченный предмет не подлежит нашим телесным чувствам и нашему постижению, никак не дает ему права на свойства, принадлежащие предмету не ограниченному» [2, с.208]. Феофан Затворник критикует это положение, считая, что химия, так же как и математика, не объясняют и не могут объяснить бытие души и ангелов, поскольку они бестелесны. В качестве одного из аргументов в пользу подобного мнения, он ссылается на неспособность химии объяснить их природу. Иначе тогда большинство химиков (так же как и математиков) должны быть верующими людьми, а практика показывает обратное. Отчасти с мнением Феофана Затворника можно согласиться, поскольку нельзя с помощью химических опытов и математических величин изучить бытие духовных идеальных феноменов [13, с.183-184, 193, 195].

Такое разногласие вызвано, с нашей точки зрения, прежде всего, отсутствием единого терминологического аппарата, в различии определений таких исходных понятий как тело и плоть. На эту проблему также обращают внимание некоторые современные исследователи. Так, например, одна из них пишет, что 

98

«несмотря на результаты многовекового осмысления телесности человека обзор современной литературы дает основания утверждать, что до настоящего времени не существует четкого единого определения самого понятия «телесность». Поэтому крайне актуально изучение перспективы человеческих тел и телесности с выявлением динамики взглядов о телесности человека, проявленных в основных направлениях, типах и видах концептов телесности» [14, с.4].

Следствием этого является неверное логическое умозаключение Феофана Затворника, приписывающее Игнатию Брянчанинову учение, согласно которому души людей и ангелов являются телами лишенными разумной свободы и сознания. По этому поводу справедливо замечание иеромонаха Серафима (Роуза), когда он говорит, что епископ Феофан лишь делает презумпированный логический вывод из того, во что по его убеждению, верит епископ Игнатий. Но нигде у самого Игнатия Брянчанинова он не может найти в работе места, где бы тот говорил о том, что ангелы (также как и души людей – А.А.) лишены разумной свободы и сознания [12, с.221].

Поэтому для развития понятия телесности автор предлагает использовать понятия естественной телесности или плоти как части тела человека свойственной его природе, и телесности как сущностной характеристике человека, души и ангелов. Это позволит избежать выше названных ошибок в суждениях и устранить многие противоречия во взглядах обоих мыслителей. Конкретизируя учение Игнатия Брянчанинова в контексте критики его Феофаном Затворником, автор приходит к заключению, что онтология Игнатия Брянчанинова, также как и онтология Феофана Затворника имеет право на существования. Верно понятые в рамках своих школ они во многом дополняют одна другую и вписываются в единую философскую линию развития не утратившей своей значимости до настоящего времени.

Библиография

1.Бертран Р. Проблемы философии // Бертран Рассел. Избранные труды. ‑ Новосибирск : Сиб. унив. изд-во, 2007. – 260c.

2.Брянчанинов Игнатий, епископ. Слово о смерти. М.: «P. S.», 1991. – 317с.

3.Гусейнов А.А. Великие пророки и мыслители. Нравственное учение от Моисея до наших дней / А.А. Гусейнов. – М.: Вече, 2009. – 496c.

4.Декарт Р. Соч. в 2 т. Т. I / Сост., ред., вступ. ст. В. В. Соколова. М.: Мысль, 1989. (Филос. наследие; Т. 106). – 654с.

5.Доброхотов А. Л. Дух // Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т. I. / Ин-т философии РАН, - М.: Мысль, 2010. ‑ 744с.

6.Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры // Иоанн Дамаскин. Источник знания. ‑ М.: Индрик, 2002. – 416с.

7.Корольков А. Духовная антропология. - СПб.: Изд-во С-Петерб. ун-та, 2005. – 324c.

8.Лохов С.А. Антропологический холизм в восточно-христианской традиции // Слишком человеческое: диалекты философии. Проблематика одиночества, самоубийства, страдания, православного понимания человека, археовангарда: Философско-антропологические исследования. Вып. 1. - М.: Современные тетради, 2006. ‑  215с.

9.Макарий Египетский, преподобный / Преподобного отца нашего Макария Египетского духовные беседы, послания и слова. – М.: Лепта Книга, 2007. ‑780с.

10.Огурцов А.П. Тищенко П. Д. Тело // Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т. IV. / Ин-т философии РАН, - М.: Мысль, 2010. – 736с.

11.Платон. Соч. в 4т. Т.2 ‑ СПб.: Изд-во С-Петерб. ун-та: «Изд. Олега Абышко». 2007. – 626с.

12.Серафим (Роуз), иеромонах. Душа после смерти. М.: «Макао и К», 1991. – 247с.

13.Феофан Затворник, святитель. Душа и ангел - не тело, а дух. «Талан», М.: 1997. – 53c.

14.Цой М.И. Эволюция концептов телесности человека (философско-антропологический аспект)" / Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. Тула, 2009. – 36c.

Опубликовано в журнале Ученые записки ОГУ. 2012. № 4. С. 95-98. 

Статья доступна в формате PDF с постраничным указанием  в свободном доступе, 
по адресу http://yadi.sk/d/u2KOKv6T35bBG
А также в научной электронно библиотеке, доступной для зарегистрированных пользователей:
http://elibrary.ru/item.asp?id=18211907

Аннотация на английском языке.

A.V. Abramov

Problem of materiality and spirituality in the doctrines of  Ignatii Bryanchaninov and Feofan Zatvornik.

The problem of materiality and spirituality in the ontology of  Ignatii Bryanchaninov and Feofan Zatvornik is analyzed in this article. It’s made a historical excursus in antiquity and the Middle Ages. Also sources of difficulties in the doctrines of Ignatii Bryanchaninov and Feofan Zatvornik are exposed, and attempt to overcome the difficulties is showed in this article.

Кeywords: ontology, a flesh, a religious anthropology, ethics, a spirituality.

Cведения об авторе:

А.В.Абрамов

аспирант кафедры ФиР

ГОУ ВПО «Владимирский государственный университет “имени Александра Григорьевича и Николая Григорьевича Столетовых”»

Е-mail: sashabramov@mail.ru

Проблемы взаимоотношений светской и религиозной этике на примере трудов Феофана Затворника // Вестник Орловского государственного университета 2012 №4 Серия: Новые гуманитарные исследования. С. 216-218.

216

Абрамов А.В.,

аспирант,

кафедра философии и религиоведения,

Владимирский государственный университет им. Александра Григорьевича и Николая Григорьевича Столетовых

Ключевые слова: Феофан Затворник, светская и религиозная этика, золотое правило морали, совесть, естественный нравственный закон

Keywords: Feofan Zatvornik, religious ethics and secular ethics, the Golden moral rule, conscience, the  Natural moral rule.

Аннотация. В данной статье анализируется проблемы разобщенности светской и религиозной этике. На примере трудов Феофана Затворника отмечается  сходство и различие их подходов при решении общих нравственных вопросов и намечается перспектива дальнейшего взаимодействия.

It is analyzed the problems of disconnection between religious ethics and secular ethics in this article. Also it is showed likeness and difference of its approaches for solution of common moral questions and perspective of further interaction between religious ethics and secular ethics in this article.

 

При сравнительном анализе светской и религиозной этики ХIХ века в России обращает на себя внимание факт, что они при рассмотрении одних и тех же вопросов морали исследователи как с той, так и с другой стороны использовали (и продолжают использовать до настоящего времени) два различных методологических подхода. Если, например, Владимир Соловьев отталкивался от «естественного добра» и Бога, и обращался к реальному историческому опыту, к истории, то Феофан Затворник шёл от человека. При этом он в качестве субъекта исследования брал христианина и, собственно, решал важную проблему его нравственного своеобразия, опираясь при решении этой задачи на свидетельства отцов Церкви, на Святое Писание и Предание [13, с. 147].

Это различие позднее нашло отражение и в работах по русской философии В.В. Зеньковского, Н.О Лосского и др., которые в своем учении исследовали преимущественно светскую этику, не отрицая при этом и значимость религиозной этики. Так, например, заканчивая свое исследование по истории русской философии, Н.О. Лосский отмечает, что в своей работе он рассматривал только учение тех философов, которые работали в общей традиции с европейской философией. Однако при этом он отмечает, что существует ряд работ религиозных мыслителей, связанные с именами Феофана Затворника, Антония Храповицкого и др., которые он не рассмотрел, но которые также представляют значимость для русской философии [10, с. 544].

Если светские этики в своих исследованиях опирались на западноевропейскую мысль, прежде всего немецкую классическую философию и писали свои труды применительно к профессиональной читательской аудитории, то религиозные этики, писали свои сочинения в церковной парадигме и выражались языком доступным для широкого круга малообразованных людей. Поэтому и стиль изложения религиозных этиков был приближен к простонародной, разговорной речи, за которой скрывалась их глубокая эрудиция. Таким предстают и творения Феофана Затворника (1815-1894), в которых используется зачастую архаичный язык, а в самих текстах практически отсутствуют ссылки на авторов Нового времени, и нет библиографического аппарата [15, с. 308]. Так, например, архим. Георгий (Тертышников) отметил, что Феофан Затворник, подражая святителю Тихону Задонскому «стремился к тому, чтобы язык его сочинений был народным, а в некоторых случаях простонародным» [4, с. 122].

Однако его нравственное учение, как и нравственные идеи многих других религиозных этиков не утратили своей значимости до настоящего времени. Его труды переиздаются, цитируются и находят своих идейных преемников среди современных мыслителей[1].

Общим положением для светской и религиозной этики, остается признание естественного нравственного закона, учитывая всеобщности морали при применении объективного ценностного подхода в этики с реалистических позиций [13], которое мы разделяем, и будем придерживаться в дальнейшей работе. На естественный нравственный закон осознанно или не осознанно опирались многие светские этики, в частности Сократ, Платон и Аристотель. На него указывал апостол Павел в послании к Римлянам: «когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах» (Рим. 2, 14 -15).

Феофан Затворник это высказывание, поясняет следующим образом: язычник творит законное действие, без 

217

особого на то свыше руководства естественными силами, которые у него имеются от природы. «Этими силами и узнают законное, и решаются на него и творят его, сохраняя полную свободу следовать ему или не следовать» [20, с. 155]. П.А. Смирнов отмечает, что, размышляя над этими словами, апостола Павла о естественном нравственном законе Феофан Затворник констатирует, что совесть, сочувствует добрым поступкам. Но на принятия решения влияет еще и сознания человека, которое влечет его к эгоцентрическим мотивам. Поэтому между ними идет борьба, а окончательный выбор одного из них остается за свободой воли человека, которая чаще склоняется не в лучшую сторону [18, с. 349-350].

Золотое правило морали в своей негативной и позитивной формулировке:  «(не) поступай по отношению к другим так, как ты хотел бы чтобы они (не) поступали по отношению к тебе», также является универсальным принципом,  как для светской, так и для религиозной этики уже на протяжении нескольких тысячелетий [6, с. 107-130].

Другое дело, что понимание межличностных отношений в нем исторически выражалось различно, например, в разумно-эгоистических и альтруистических трактовках морали [2, с. 112-113]. Общим недостатком в этих трактовках, является то, что субъектные отношения одного индивида к другому «Я», здесь строились, по принципу, когда человеческая личность воспринималась, лишь как средство для достижения определенных собственных целей. Против такого понимания морали, как известно, выступал Кант, сформулировав в одной из своих трактовок принципа категорического императива: относись к человеку как к цели и никогда как  к средству [9, с. 205]. В этом отношении этическое учение Феофана Затворника, опиравшееся на библейское учение (Мф. 7:12; Лк. 6:31) во многом близко дефинициям категорического императива в этике Канта.

По учению Феофана Затворника для того, чтобы осуществить исполнения золотого правила морали необходимо проявлять совершенное сочувствие с другими людьми «чтобы их чувства вполне переносить в себя, чувствовать так, как они чувствуют» [21, с. 228].

Сближение категорического императива Канта и золотого правила, не было случайным, на это неоднократно обращал внимание в своих работах, например, академик А.А. Гусейнов. Так, в своей книге «Золотое правило нравственности» он пишет: «категорический императив Канта, как и золотое правило, требует от индивида всегда следовать таким нормам, которые он хотел бы возвести во всеобщий закон, то есть которые, с его точки зрения, являются наилучшими» [6, с. 126]. В предисловии к «лекциям по этике» Канта, он также подчеркивает сходство между ними. Здесь он его видит в общей структуры их идеальных проектов: «индивидуально-бытийного и всеобще-идеального» [8, с. 16].

Следующей общей проблемой исследования в этическом учении предстает феномен совести. В целом понятие совести в этике определяется как «способность человека, критически оценивать свои поступки, мысли, желания, осознавать и переживать свое несоответствие должному как собственное несовершенство» [3, с. 449].

При различных интерпретациях феномена совести светская и религиозная этика сходятся в общем выводе, согласно которому совесть является высшей инстанцией человеческих поступков. Так, например, В.С. Соловьев, придавал совести высокое значение и связывал ее со стыдом – одним из трех нравственных чувств, которые по его учению, лежат в основе добра [19, с. 52]. Феофан Затворник, тоже подчеркивал высокое призвание совести, в нравственном руководстве жизни каждого человека и называл ее «зеркалом дел наших». Совесть по его учению это голос Божий, веление которого нам необходимо исполнять [22, с. 21]. Для совести характерны черты объективности и иррациональности.

Так, на вопрос, откуда берется совесть академик А.А. Гусейнов отвечает, что: «откуда берется совесть и мораль вообще (а совесть – наиболее концентрированное и интимное выражение морали), нет ясного ответа… как только вы поставили вопрос – откуда совесть…то вы тем самым уже релятивировали саму мораль, совесть. Значит вы ищете что-то такое, что является более основательным, что ответственно за существование совести, морали. Как только вы поставили вопрос, вы как бы включили этот феномен в ряд природных процессов, в цепь детерминации. И таким образом сказали: нет никакой разницы между совестью (моралью) – любой другой категорией. Между тем совесть, мораль должны быть вынесены в особый разряд. Они в человеке, в его существовании, поведении занимают уникальное единственное в своем роде место…это последняя аппеляционная инстанция, выше которой нет» [17, с. 17].  

Другой исследователь этики, еще эпохи советского периода О.Г. Дробницкий в одной из своих статей отмечал, что «совесть в отличие от простого мотива к действию (или чувства долга) имеет самокритическую направленность, она воспрещает, подвергает сомнению наши первичные мотивы к действию, контролирует их правильность, не позволяет человеку отдаться первичному побуждению» [7, с. 495].

Не вдаваясь в интерпретацию всей его статьи, отдельные положения которой мы не разделяем, придерживаясь реалистических позиций, заметим, что в приводимом суждении он на наш взгляд был прав. Чувство совести действительно следует отделять от других этических категорий, и ей присуще свойство самокритичности. Что же касается религиозной этики, то стоит заметить, ее общий недостаток, который также присутствует и в учении Феофана Затворника - это отождествления религии и морали [21, с. 200]. Подобное суждение на наш взгляд нельзя принять, учитывая всеобщность морали. Подтверждением этого служит и изучение истории религий, которые зачастую санкционировали не только моральные, но и аморальные поступки, ярким примером здесь являются политеистические религии (например, Вавилона, Сирии и Финикии и др.). Здесь мы нисколько не принижаем значение самой по себе религии. Религия  действительно выигрывает во многом, когда она опирается на мораль, однако религия и мораль между собою не являются тождественными. Как отмечал В.С. Соловьев, мораль может существовать и помимо религии, среди диких народов, в споре религий нравственность играет роль критерия по отношению к религии [19, с. 98-105].

Проф. Матвеев П.Е. отмечает, что «в целом отношения религии и морали непростые. Всякая религия, как связь человека с Богом, включает в себя и определённую мораль, определяющую принципы данной связи с позиций добра. В свою очередь, окончательное своё основание добро полу-

218

чает в Боге. Как писал св. Феофан Затворник: «Вероучение всегда вдавалось в ненужные отступления и утончённости, когда не держалось нравственных целей; а нравоучение принимало недолжные направления, когда не освещалось вероучением». Поэтому в богословии существует такая дисциплина, как нравственное богословие» [14, с. 8].

В другой своей работе, он также обращает внимание, на то, что в христианской этике признается, что «Бог есть добро, но добро не есть Бог» [12, с. 253]. И по учению Феофана Затворника ценность добра также заключена не в самом по себе добре, а в Боге как его источнике. Он изгоняет из сердца человека дурные мысли и побуждает его к добру [5, с. 85]. Подобное отождествление в этике, как было отмечено еще Дж. Муром, является натуралистической ошибкой, когда ценности отождествляются с их качествами [16, с. 100-104].       

Особенностью этического учения Феофана Затворника является неразделенность морали на светскую и религиозную. «Для него, – как отмечает один из современных исследователей, - христианское начало и есть подлинно нравственное, а морально доброе в свою очередь есть воплощение христианского духа» [1, с. 8]. Это дает возможность использовать его этическое учение в широком общечеловеческом значении, как в религиозной, так и в светской этике.

Однако для этого религиозная и светская этика не должны замыкаться на самих себе и учитывать достижения друг друга. По этому поводу проф. П.Е. Матвеев отмечает, что: «правильно понятые религиозная и светская этики могут и должны сосуществовать и дополнять друг друга. Этики должны чаще обращаться к достижениям представителей иных, нежели собственные подходов к морали» [11, с. 79].

Библиографический список

1. Аверин Н.М. Феофан Затворник – православный моралист и жизнеучитель // Вестник Тамбовского университета. 2002. №1. - С. 3-8.
2. Апресян. Р.Г. Постижение добра. М.: Молодая гвардия , 1986.
3. Апресян Р.Г. Совесть // Этика. Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. — М.: Гардарики, 2001. - С.449-451.
4. Георгий (Тертышников), архим. Святитель Феофан Затворник и его учение о спасении. – М.: Правило веры, 1999.
5. Георгий (Тертышников), архим. Симфония по творениям святителя Феофана Затворника Вышенского. В 2-ух кн. Кн.2. - Рязань: «Отчий дом», 2003.
6. Гусейнов А.А. Золотое правило нравственности. – М.: Молодая гвардия, 1988. 
7. Дробницкий О.Г. Проблема совести в моральной философии //  Моральная философия: Избр. труды. / Сост. Р.Г. Апресян. М.: Гардарики, 2002. - С. 485-500.
8. Кант И. Лекции по этике: Пер. с нем./Общ. ред., сост. и вступ. ст. А. А. Гусейнова. — М.: Республика, 2000.
9. Кант И. Основоположения метафизики нравов // Соч. в 8т. Т.4.– М.: Чаро, 1994.
10. Лосский Н.О. История русской философии. – М.: Академический Проект, 2007.
11. Матвеев П.Е. К вопросу о понятиях «светская этика» и «религиозная этика» // Вестник РФО. №3 (55), 2010. - С. 76-80.
12. Матвеев П.Е. Проблема ценностей природы // Церковь, государство и общество в истории России и православных стран. Материалы III Международной научной конференции. Владимир, 2011. – С. 250-263.
13. Матвеев П.Е. Ценностный подход в этике. Владимир: ВФ РУК, Собор, 2009.
14. Матвеев П.Е. Этика. Основы общей теории морали. Курс лекций. Ч. 1 / Владим. гос. ун-т. – Владимир, 2002.
15. Мень А., прот. Библиологический словарь в 3т. Т. 3. - М.: Фонд имени Александра Меня, 2002.– С. 306-309.
16. Мур Дж. Принципы этики. - М.: Прогресс, 1984.
17. О нравственности, патриотизме, культуре и бескультурье (материалы  «круглого стола») // Вопросы Философии. 2009. № 11. – С. 3-26.
18. Смирнов П.А. Жизнь и учение святителя Феофана Затворника. Калуга: Синтагма, 2008.
19.  Соловьёв В.С. Оправдание добра // Соч.: В 2 т. Т 1. – М.: Мысль, 1988.
20. Феофан, еп. Толкование первых восьми глав послания св. апостола Павла к Римлянам. - М., 1890.
21. Феофан Затворник, свт. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия. - М.: «Отчий дом», 2008.
22. Феофан Затворник, свт. О покаянии исповеди и причащении святых христовых таин и исправлении жизни. 2-е изд. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010.

Ее текст находится в свободном доступен в указанном сборнике в формате PDF с постраничным указанием по адресу: http://yadi.sk/d/iKbljISK35a0i

---

[1] В настоящее время издается журнал «Вышенский паломник», посвященный учению Феофана Затворника и готовится к печати публикация полного собрания его творений. В рамках данного проекта в Москве проходят конференции «Феофановские чтения» (см.: Полное собрание творений святителя Феофана Затворника. Издательский совет Русской православной церкви. http://theophanica.ru/). Большинство написанных статей по Феофану Затворнику, принадлежат архимандриту Георгию (Тертышникову), автору Симфонии по его письменному наследию.